新刊推荐｜《伦理学术7·美德伦理新探》
《伦理学术7——美德伦理新探》
2019年秋季号总第007卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年12月
目录
【主编导读】
美德伦理学：历史及其问题
邓安庆
【原典首发】
海德格尔、《黑色笔记本》与灭绝犹太民族
「法」埃曼纽尔·法耶 刘剑涛 张晨/译
【原著导读】
性差异：一种激情伦理学
张念
【美德伦理学】
伦理视野下的中世纪亚里士多德主义
王晨
自然、理性与德性——斯多亚学派的德性理论
叶方兴
沙夫茨伯里的美德观念：以伦理学演化史为视角
陈晓曦
休谟伦理学的美德伦理之思
赵永刚
马克思与革命的美德
「美」弗雷德里克·G·韦兰 王贵贤/译
【美德政治学】
美德政治学：对现代自由主义的一种反思
陶涛
阿拉斯戴尔·麦金太尔论有美德的生活与政治
张容南
论贤者宜负重责——缓解美德政治对政治美德的压制
贾沛韬
语言的暴力与解放：从动物伦理到生命政治（上）
李金恒
【美德法理学】
美德法理学：以美德为中心的裁判理论
「美」劳伦斯·索伦 胡烯/译 王凌皞/校
美德理论与至善主义法学：价值与限度
「美」罗伯特·乔治 孙海波/译
【美德认识论】
智德与道德：德性知识论的当代发展
米建国
作为能力知识的“理解”：从德性知识论的视角看
徐竹
理智德性：值得钦慕的品质特征
「美」琳达·扎格泽博斯基 方环非/译
【描述伦理学】
难道我来到这个世界是为了接受惩罚吗？——评电影《何以为家》
余达淮
【让哲学说汉语】
泰西哲人杂咏（三）
钟锦
【书评】
改变需要抑或是改变世界——读努斯鲍姆《欲望的治疗》
叶晓璐
主编导读节选
“主编导读”作者：邓安庆 教授
美德伦理学：历史及其问题
一、美德概念之本源和美德伦理学之兴起
我们今天所说的美德伦理学：Virtue Ethics，如果就Virtue的希腊词源而言，翻译为“德性伦理学”更为准确，因为在被视为Virtue Ethics最为经典表达的亚里士多德那里，“德性”是个中性词，他不仅研究“美德”，而且也研究“恶德”，甚至不在我们当今的“伦理”或“道德”意义上使用，而是在“物性之功能”、特长上使用：人有人的德性，马有马的德性，刀有刀的德性，胃有胃的德性，说的都不是道德上的“美德”，而是功能上的品质。“德性”是万事万物“自然获得”的基本品性，“天然的品质”，每一“事物”都有一种内在的、将其自身偶然获得的“天然品性”自我造化出“最优”“最好”的能力，这种能力就是它的“德性”。如“眼睛有眼睛的德性”，亚里士多德说的就是“眼睛”具有把它自身的基本功能“看”的“品性”发展到最优状态的能力。当我们像亚里士多德那样说“胃有胃的德性”时，也是就“胃”自然获得的品质：作为一个器官的“消化功能”而言的，就是说，“胃”把它的消化功能完全实现出来，实现到“最优”，它是一个“好胃”，一个“有德性的”“胃”。所以，古希腊人讲“德性”时，他们说的是：ἀρετη'/arête，一方面是事物天然具有的品性，一方面是这种天然品性（作为某种“功能”）自身具有的“最优化”能力。前者是“潜能”，后者是“实现”，德性是促使“物性”由“潜能”到“实现”的能力。把这样的“德性”词语翻译为我们现代的“美德”，显然不是含义对等的表达，因为它更多的是用于非人类行为意义上的每一个事物、每一个器官及其部分的“功能实现”所体现出来的事物本身的某种特质、特长或功能，而非特指人类的人格品质和行为品质。因此，港台学者通行将其翻译为“德行伦理”，也同样是与古希腊的含义不甚符合的。
当然，Virtue不是希腊语而是拉丁语的写法，它的含义有些许改变。virtue来自拉丁语virtus，词根vir即男人，其形容词形式virile，即是“男性的”，有男子汉气概的意思。古罗马神话中有一个广受崇拜的神只Virtus（维尔图斯）是刚毅、勇猛的铁汉形象，这个形象塑造了古罗马文明的鲜明品质。虽然勇气、勇敢在古希腊也是最为重要的德目之一，但并没有直接以它作为美德的词根。“美德”是把Virtue道德化，更强调“德性”/“德行”是“人为”的善举，是在人类生活中正确、公正和智慧的恰当表现，而ἀρετη'/arête不限于人，本义是一般“物性”“自然的”“本质的”力量表现。所以，如果是在亚里士多德意义上使用Virtue Ethics，“德性伦理学”还是其最理想的表达。
本文的标题之所以用“美德伦理学”，是因为当代英美的哲学家试图把它当作一个独立的伦理学类型使用它，因此，把它当作一个区别于古代“德性论”的新概念，翻译为“美德伦理学”也是一个好的选择。虽然当代美德伦理学家一般都把亚里士多德伦理学作为典范，但古代却没有出现一个“美德伦理学”概念来标识自己的伦理哲学思想，我们一般也都是把“美德伦理学”视为一个地道的当代英美哲学概念。这样说来，这个概念就是一个非常新的概念，即从1958年牛津大学哲学家伊丽莎白·安斯库姆（G.E.M. Anscombe，1919—2001）在英国皇家学会的《哲学》杂志上发表《现代道德哲学》一文，才是它的开端，之后就出现了一个引起广泛共鸣的复兴传统德性伦理的潮流，力图把这种“美德伦理学”与现代两种主流的规范伦理学：康德“道义论的义务伦理学”和英美“功利论的后果主义伦理学”并列，作为规范伦理学的一个不同类别。从这时起，学界才流行把亚里士多德伦理学称之为“德性伦理学”或“美德伦理学”，而亚里士多德自己只把他的伦理学当作从属于“政治学”的“实践哲学”。
安斯库姆的《现代道德哲学》之所以能起到一面旗帜的作用，实际上是与该文对现代道德哲学的清算与批判契合了人们对于现代伦理学的不满情绪有关。该文对功利主义道德哲学的批判，应该说是切中要害的：“后果主义是他以及自他以来的每一个英语世界的学院派道德哲学家的标志性特征。通过它，以前会被视为一种诱惑的那种考虑，那种由老婆和阿谀奉迎的友人向男人们力陈的考虑，由道德哲学家们在他们的理论中给予了一定的地位......后果主义是一种浅薄的哲学，这是它的一个必然特征。”而对康德义务论伦理学的批评则给人不着边际之感：“康德引入了‘为自己立法’的理念，这与如下一种情况一样荒唐，即在一个多数票要求极大尊重的现时代，人们要把一个人所做的每一个反思决定都称为导致了多数票的一票......没有关于何者可以算作对一个行为的贴切描述——这种描述带有一种构造该行为的法则的观点——的约束条件，他关于可普遍化法则就是无用的。”但对现代道德哲学的这种整体批判显露出作者一个非常敏锐的洞见，即她认为，自西季威克以后，英语世界的道德哲学界有名气的作家们之间的区别微不足道，他们都在一种越来越狭窄的伦理学视野下从事道德规范的合理性论证，而并没有为道德规范的有效性提供如同亚里士多德德性论那样的一种关于一个人的完整美德的规范：“这个具有一整套美德的‘人’就是那种‘规范’。一如具有一组牙齿的‘人’是一种规范一样。但在这个意义上，‘规范’不再与‘法则’大体等价了。在这种意义上，关于一种‘规范’的观念让我们与亚里士多德主义的伦理学较之以与一种伦理的法律观念更接近了。”
但把一个“有美德的人”本身作为“规范”，以反对现代的“规范”伦理，实质上是把“美德”与“规范”对立起来了。表面上看，这是以“内在的美德”去反对“外在的规范”，但实质上当我们把那个“有美德的人”作为“我的”规范时，那个“人”对“我”而言，恰恰不是内在的，而是外在的。例如，当我们把“雷锋”作为我们的道德楷模时，我们是要去学习他做“好人好事”的“原则”，是这个“做人的善的原则”让“雷锋”成为“雷锋”的美德（做好人好事），而不是简单地去学习他所做的“好人好事”。如果是后者，那我们就只是把雷锋这个人作为我们“规范”的基础，“雷锋”就没有内化为我们内在美德的“原则”。相反，康德强调伦理的和道德的规范，区别于法律的规范，恰恰是内在的，当把合法的法律规范，自愿地转化为我们的“动机”，规范、义务才是“伦理的”。安斯库姆在把“规范”和“美德”对立起来的同时，认为从事道德哲学只要我们拥有一种令人满意的心理哲学，证明一种义务或责任在心理意义上是可能的，道德义务和责任以及对“应当”的道德意识的概念，统统“都应该被抛弃”，真是过于大胆和极端的言辞。
整个说来，实际上安斯库姆这篇文章的意义，不在于她比现代道德哲学提供了什么更好的论证，而在于她为复兴传统德性论伦理学指出了方向，但她把“规范”与“美德”对立起来，只谋求对德性做出某种心理说明的倾向，乃是与从康德到胡塞尔以来致力于建立一种严格科学的哲学要求背道而驰，也预示了之后的美德伦理学最多只能在道德心理学上有所建树，而很难在哲学的基础论证上超越传统伦理学，甚至有可能还根本不如现代道德哲学本身，它的意义更多地可能只限于一种“复兴”的号召。因为专注于从心理哲学去论证，把“美德”理解为单纯的心理倾向或秉性，是非常容易的，甚至把美德的基础理解为心理上的同情或移情，但这种纯粹心理主义的阐释都跟真正的“道德感”无关，不用说苏格兰启蒙运动的情感主义，康德的道德情感理论都已经超越了这一阶段，甚至连随她之后发展美德伦理学的麦金泰尔（Alasdair MacIntyre，1929—）都不会同意这样做。决定于个体美德的，虽然有心理机制的自然作用，但人的社会性或政治性使得心理潜能无不在坚硬的社会政治现实实现面前遭遇被塑造和改变的命运，否则，就不会有那么多美德伦理学的后起之秀讨论道德运气了。单纯的心理机制必须在社会文化精神共同体的互动中才能完善，这也就是麦金泰尔试图从社会共同体、社会目的论去改造亚里士多德自然目的论的理由。如果仅仅依赖于一种心理哲学来论证伦理的规范或美德，都是不可能成功的，或者说它根本不是阐明伦理或道德的美德之唯一合适的基础。