杨伟清：利益进路与同意进路：政治正当性的两种研究方法

作者简介：杨伟清，中国人民大学哲学院副教授，伦理学与道德建设研究中心研究员。

关键词：政治正当性/利益进路/同意进路/个人自主性

政治正当性(Political Legitimacy)是政治哲学中的一个重要问题，它主要关涉的是国家或政府统治的道德基础问题，或者说，是国家或政府在满足什么道德条件时才有统治的权力。在回应该问题时，一种代表性的思路是诉求国家或政府提供的诸多重要利益。在很多人看来，正因为国家能提供人们必需的一些最基本的利益，如社会的秩序与安全、法治、正义、国防等，因此它就有统治的权力。我们可以把这种证成国家正当性的思路称作利益进路。按照这种进路，只要引述国家提供的诸多利益，不需要引入其他的考量，就可以确立国家的正当性。另外一种代表性的思路是诉求于人们对国家的同意。按照这一思路，只有当人们对某个国家或政府的统治表示同意时，它才有正当的权力来执政；使得一个正当的权力与强权区分开来的标志就在于前者得到了民众的同意，可以把这种思路称作同意进路。

显然，这两种进路代表了两种相当不同的证成政治正当性的思路。在各自的支持者看来，每一种进路都足以确立政治正当性，其他的进路是多余的。本文力图辩护的一个观点是，这种说法是无法成立的。要确立政治正当性，利益进路与同意进路缺一不可。若把从利益进路出发的证成看作是政治正当性的客观面向，把从同意进路出发的证成看作其主观面向，那么，政治正当性必定同时具有这两个面向。

本文主要分为三部分。在第一部分，我试图解释单纯诉求利益进路为何不能证成政治正当性；利益进路的缺陷使得引入同意进路变得顺理成章。在第二部分，我将说明同意进路的优势和特征；在第三部分，我将检讨同意进路的不足，并论证需要引入利益进路来弥补这种不足。

一、利益进路的缺陷

国家可以为人们提供和维系诸如社会秩序、法治、正义、国防以及环境保护等至关重要的利益，而且可能只有国家才有能力确保这些利益，其他一些私立的或自愿的组织与机构也许根本无望做到这些。这些事实能说明什么?它们带来的规范性结果是什么?显然，这些事实也许会要求我们不能把国家与其他类型的组织和机构一视同仁，要把它们区别开来，给予不同的对待。同时，这些事实似乎可以为国家因何而存在以及为何还要继续存在提供很好的解释。更进一步来说，人们可能有道德理由不去挑战或破坏那些能提供这些核心利益的国家，甚至还应当去支持它们。但这里的问题是，这些事实是否使得某个国家有权力为生活在某片土地上的民众确立一套约束性的规范体系，有权力执行这套规范体系并裁决围绕它而发生的争执?换句话说，这些事实是否使得国家有正当的权力可以强制或支配民众的生活?①

在回答该问题之前，需要清楚的一点是，国家对民众进行一定程度的支配或约束，是它能够提供和保障一系列重要利益的前提条件，你不可能在得到这些利益时却不被支配或强制。这是一个事实，或许还是难以辩驳的事实。但这一事实是否使得国家因此获得支配的权力呢?实际的统治是否因此就变成正当的统治呢?

这里需要区分两种情况。第一种情况是国家与那些尚未生活在某个国家之中的人的关系；第二种情况是已经生活在国家之中的人们与国家的关系。

先看第一种情况。假如在一片土地上生活着一群人，人与人之间存在社会交往，但却没有建立国家和政府，因此，该社会缺乏稳定的秩序，并面临着被其他更强大的群体侵犯的危险。邻近这片土地的是一个强大富饶的国家，只要允许它来支配这片土地，它完全有能力确保生活在这片土地上的人们之间的秩序和安全，并能提供其他重要的公共物品。现在的问题是：这个国家可否以它所能提供的这些重要利益为理由而获得统治这片土地及其人民的权力呢?答案恐怕是否定的。原因在于，若想要从提供利益通达获得支配权，我们就必须接受家长主义的逻辑。按照家长主义，违背某个人的意志对其生活加以干涉或约束是允许的或正当的，当且仅当这样可以令其免受严重伤害或获得重大利益。一般而言，家长主义在生活中的确有其存在的空间。对理智尚未成熟的未成年人或精神不健全的人，施加一定程度的强制是不会引发争议的。可是，若面对的是完全成年的智力成熟且精神健全的人，家长主义的思维方式是否适用呢?

考虑这样一种情形：甲是一个大学教师，每月在固定的时间银行账户都会收到一定数目的薪水，但他却听任薪水留在账户里，从来不考虑理财的事情。假定银行有一个工作人员乙，特别善于理财，若让他拿甲的部分薪水去投资，必定会带来巨大的收益。在这种情况下，若未经甲允许，乙是否有权利支配甲的部分收入呢?答案应该是否定的。背后的理由很清楚：每个人都有权利决定自己想要的生活，他人没有权利违背我的意志来自行决定或强迫我过某种生活。换言之，我们接受一种个人自主性原则，承认个人的独立与自由的重要性。家长主义的最大问题就在于没有给予个人自主性原则以适当的尊重，总是试图以我的视角去规划他人的生命，塑造他人的生活。如果我们不愿接受家长主义，那么，在国家提供重要利益与其统治权之间就存在着巨大的难以跨越的鸿沟，一个国家并不能以提供重要利益为理由就获得统治某片领土及其人民的权利。[1]

再看第二种情况。人们已经生活在某个国家之中，并享受到来自国家提供的各种权益。这一点是否会造成某些不同呢?是否会推翻上面的结论呢?看上去会带来一些差异。毕竟这时候人们真真切切地享有着国家带来的种种好处，这些好处不只是可能的，而是现实的。这一事实总会带来某种规范性后果吧?也许是的。可在探讨这种规范性后果之前，我们先得考虑一个问题：当谈到国家为民众提供的重要利益时，这里的民众指的是所有人吗?显然不是。这里且不提那些严重不正义的国家，即使那些所谓的正义良善的国家也只是总体上如此而已，总会有一些人承受的来自国家的负担远远多于得到的收益，更有一些人可能根本就没有得益。想一想那些生活在社会最底层的人和那些受到公共权力不义对待的人吧。此外，还有一些人，生活在人烟稀少与世隔绝的荒岛、森林或高山上，在未有国家之前就过着自足平和的生活，在被纳入国家之后，生活也依然如故。对这些人来说，国家带来了哪些重要利益呢?国家可能不仅没有带来明显的利益，反而施加了一些本来没有的负担。总之，对于这两类人而言，断言国家为其提供了什么重要利益是说不通的。因此，即使国家提供的重要利益能确立其统治的正当性，这种正当性也只是相对于他人而言的，不适用于这两类人。换言之，从国家确保的重要利益出发，并不能确立其普遍的正当性。

那么，对于那些的确享受到国家提供的各项利益的人而言，国家是否具有正当性呢?这里似乎要区分两种不同的情形。第一种情形是，那些享受到国家提供的利益的人很清楚，天下绝没有免费的午餐，在享受利益的同时也必定要承受一定的代价。这里的代价当然指的是来自国家的某种程度的支配或约束。但由于特别想要这些重要的利益，因而愿意承受国家施加的统治。在这种情况下，国家的统治相当于建立在人们自愿同意的基础上。这时，其正当性应该是不成问题的。第二种情形是，那些享有国家利益的人虽然很清楚这些利益的重要性，但考虑到与这些利益伴随的种种约束和限制，宁愿放弃这些利益，以保留个人最大程度的自由领域。对这些人而言，国家是否仍然是正当的呢?国家是否可以不管人们的真实意愿是怎么样的，纯然以自己的统治为人们带来了重要的收益为理由来证明自己的统治权呢?似乎是不可以的。这仍然是一种家长主义的思路。除非国家有权力自行决定人们的利益是什么，有权力可以确定人们要些什么，否则即使它提供了一些重要利益，也并不因此就拥有支配人们的权力。可国家有权力主导人们的利益与生活观念吗?在自由主义者看来，人们是自己生活的主人，在不伤害他人利益的前提下，可以自由地按照自己的意愿去设想自己的利益，选择自己想要的生活，任何人或机构都没有资格横加干涉。这些信念显然是建立在个人自主性原则之上的。一旦我们接受了这一原则，那么，单纯诉求国家为人们提供的重要利益就不足以确立其正当性，更重要的是要看这些利益是怎么来的，人们是如何看待这些利益的。如果这些利益未经人们主动索取，自动降临到人们身上，或者若人们并不想要这些利益，或者宁愿舍弃这些利益，那么，出于对个人自主性的尊重，这些利益似乎并不能直接通向某种支配或强制所谓的受益人的权利。

总之，根据以上的论述，在确立国家的正当性时，单纯诉诸它可能或已经为人们提供的利益似乎是有问题的。问题主要源自于这种证成思路背后的家长主义立场与个人自主性原则相悖。

有人或许会说，在诉求国家提供的利益来证成其正当性时，只要把强调的重点放在国家为他人而不是为我提供的重要利益之上，就可以很容易规避家长主义带来的麻烦。换言之，以上论证的主要问题出在完全围绕我的利益来做文章，只要转换一下思路，把他人的利益突显出来，问题似乎就迎刃而解了。事情真的是这样的吗?国家为他人提供了重要的利益，这是一个明显的事实。诉求这一事实来论证其正当性，的确不是在采用家长主义的思路，但它能证成国家的正当性吗?需要注意的是，这一论证的实质内容是：考虑到国家能为他人提供重要的利益，因而它有正当的权力可以支配我的生活和行动。这里的问题在于，虽然国家确然能为他人提供重要的利益，但它凭什么因此就可以支配我呢?当然，对我进行支配可能是为他人提供利益的前提条件，但这并不能使得它对我的支配就成为正当的。正如剥夺一个亿万富翁的财富虽然可以极大改善很多底层人的生活状况，但并不因此就是正当的。其中的原因在于，我是自己财富的主人，是自己生命的拥有者，他人没有权利可以任意地支配我的财富和生命。简言之，人生而独立自主。如果坚执这种信念，那么试图从国家为他人提供的重要利益出发来证成它对我的统治权的思路似乎是走不通的。这一思路虽然避开了家长主义，但仍面临着来自个人自主性原则的挑战。

以上我们考察了两种不同的诉求国家提供的利益来证成其正当性的思路，一种思路强调的是国家为我提供的利益，另一种思路则着重于国家为他人带来的利益。这两种思路面临着同样的困难，主要来自于人们珍视的个人自主性原则。

二、同意进路的优势

从利益进路的缺陷当中，我们可以获得的启发是，在证成国家的正当性时，需要给予个人自主性原则以充分的尊重，或者说，任何一种证成思路都应该能与个人自主性原则相容。现在的问题是，什么样的证成进路能与个人自主性原则完全契合?

答案其实很清楚。只有当人们对所在的国家表示出真切的同意时，它才具有正当性。这就是同意进路。同意进路明显就是建立在个人自主性原则之上的，它的本质就是对个人自主性的承诺。要知道，人们的自主选择和人们的同意表述的本就是同样的意思。②

同意进路不仅与个人的自主性原则相容，它还契合于平等原则。[2]假如人人生而平等，一些人怎么可能有权统治另一些人呢?政治统治怎么会具有正当性呢?回应这些问题的最好答案似乎只能是，因为人们同意接受他人的统治，似乎能很好地调和政治统治与平等原则，使得政治统治可以被接受。

同意进路完美地契合了自由与平等这两个近代以来占据支配地位的价值观念，因而具有很强的吸引力。但需要指出的是，在西方政治思想史上，同意进路并非自古就占有如此突出的地位。在同意进路兴盛之前，对政治正当性的标准解释是由其他理论给出的。按照汉普顿的分析，除同意理论之外，至少还存在另外三种常见的对政治权威的解释。她把它们分别称作神圣权威理论、自然的屈从(Natural Subordination)理论以及完善论(Perfectionism)。神圣权威理论指的是，一个统治者有正当的权威去统治人们，当且仅当该权威以某种方式源自于上帝的权威。君权神授这一说法就是该理论的一个典型代表。这一理论把政治权力的正当性建基于至高无上的存在者那里，试图以其神圣的权威来确保和证成执政者的权威。与神圣权威理论不同，按照自然的屈从理论，一些人就其天性或本质而言就应当或适合接受他人的指令，而另一些人则适合统治或支配他人，正如人类似乎自然而然就有权利支配和控制低等动物一样。这一理论背后的预设是，人与人之间就其本性而言存在巨大的差异，高等的人统治或管理低等的人，是天经地义的。汉普顿认为，我们可从亚里士多德那里发现这种理论形态。完善论对政治权威的来源提供了另一个解释。从它的视角看，统治者之于被统治者的权威只能是基于统治者拥有的一种特殊的知识和技能，也即是相关于共同体治理的知识与技能。简单点说，因为一些人知晓善的理念，因而有进行统治的正当权利。在汉普顿看来，这一理论源自于柏拉图。[3](P6-28)

除了汉普顿提到的这三种政治正当性理论，还有另外两种说法也值得提及。在一些人看来，统治的正当权利源自于对传统的因袭或惯例的遵循。例如，在一些语境下，君主的长子自然就有继承统治的资格。但另一些相信某种后果主义观点的人则认为，政府的统治权力只能来自于它带来的有益结果，如：促进生产力的发展，改善民众的生活水准，维系稳定的社会秩序。

以上提到的五种有关政治正当性的理论有两个显著的特征。其一，政治上的权利与义务关系似乎天然的，而非人为的。一些人自然而然就应该享有统治的权利，另一些人则有服从的政治义务。这一特征在自然的屈从理论、完善论以及基于传统或惯例的理论那里表现得十分明显。我们可把体现这种特征的政治正当性理论称作政治自然主义(Political Naturalism)。按照政治自然主义，身为政治社会的成员并接受相应的政治义务，是一件顺理成章的事情，而接受一些人的统治也几乎是不言而喻、无可争辩的。政治义务近似自然义务，而政治权威享有统治的自然权利。其二，对于政治权力的正当性而言，被统治者处于一个完全消极被动的地位，其意志与选择似乎无关紧要。真正重要的事情是统治者优越的天性，执政者把握到的善的理念，更加神圣的存在者的授权，统治者的业绩，或者已经确立的传统与惯例。如果说统治是一种关系，总是有统治者与被统治者两端，那么，这五种理论在思考政治正当性问题时，把重心全然放在了统治者这里。只要统治者符合某种标准，其统治权利就是正当的，被统治者的视角或活动全不相干。

与上述政治正当性理论相比，同意理论呈现出截然相反的两个特征。第一，尽管人作为政治的动物过政治生活看上去特别自然而然，可并没有人生来就该被他人支配，也没有人生来就该是统治者，政治生活中的支配与服从关系并非建立在自然的基础之上，而是与人为的选择与活动密不可分。也正是基于人为的选择与活动，才会有一些人的统治权利与另外一些人的服从义务。政治义务与统治权利并非自然义务与权利，它们需要一个人为的基础。与同意理论密切相关的社会契约理论就鲜明地体现出这一特征。第二，在考虑政治权利的正当性时，真正需要关注的是人们是否愿意担负政治义务，是否确然对统治者表示服从。也就是说，被统治者的意志和表达是政治正当性的决定性因素。无论国家或政府的统治如何提升了民众的福利水准，如何创造了优良的社会条件，都并不能想当然赋予其统治的权利；统治者的素质无论多么卓越，也无论其多么知晓善的理念，这也同样无法直接就证成其正当性。统治权利作为一种特殊的权利，政治义务作为一种特殊的义务，它们只能来自于能体现人们的意志与态度的自愿性活动。任何其他的考量与基础都不足以确立统治权利与政治义务。

虽然人们的同意构成政治正当性的道德基础，但同意是有条件的，并非所有的同意都可以产生规范性关系。那么，什么样的同意才能有约束力呢?在这个问题上，学者们并没有完全一致的看法。但至少就某些条件来说，还是存在着一些共识。例如，理智尚未成熟的孩童给出的同意就不能具有完全的约束力；不能把精神不健全的病人的同意当真；也不可以严肃对待一个神志不清的醉汉的承诺。换言之，只有那些理智成熟的人们在精神健全的时刻给出的同意才可能具有效力。当然，如何判断人们的理智是否成熟或精神是否健全仍存在不小的争议。有人可能会进一步问，为何要接受这些限定条件?理由和根据在哪里?我们似乎只能给出一个后果主义式的证成。也就是说，若不接受这些条件，就会导致一些极为有害的结果出现，如个人的权益得不到有效保护，降低人与人之间的交往与信任等。此外，如前所述，强调个人的同意就是把个人的自主性放在一个突显的位置，要最大程度地保护个人自主选择的权利。但该如何保护个人的自主性呢?似乎只能通过把理智不成熟或精神不健全时刻表示的同意搁置起来，因为这时恰恰缺乏真正的自主性。

理智成熟与精神健全只是同意的部分条件，尚不是事情的全部。一个身心健全的女性受到歹徒的胁迫，同意与对方发生性关系，这并不意味着她就要承担同意的后果，也并不意味着因此就不可以起诉歹徒。这里的同意之所以不具有约束力，歹徒之所以不能以此来为自己辩护，是因为她的同意是不自愿的或不自由的。这也就说明，只有自愿自由的同意才能有规范性含义。在现实生活中，我们当然可以找到很多属于自愿同意的例子，也可以明确断言一些情形不是自由的同意，但必须承认的是，在这两者之间仍然存在很多模糊不清的状况，很难对它们给出确然的判断。例如，一个为了躲避灾祸而选择移民他国的人在入籍时的宣誓真的是自愿的吗?当然没有人用枪指着他的脑袋强迫他入籍，可他又的确没有很多回旋的余地，似乎只能无奈地选择移民。同样，一个身患癌症但却家境贫穷的人考虑到自己给家人带来的沉重负担，决定终止治疗，这能视为自愿的选择吗?给同意加以自愿这一限定条件也是为了保护个体的自主性，保障个体的利益，维护社会的秩序与稳定。

对于同意的条件来说，同样值得提及的是，如果人们的同意是由于他者的欺骗或撒谎而产生的，那这种同意也没有约束力，因为它是源于他人的刻意误导。若甲向乙借钱，甲信誓旦旦地承诺一定会在约定的期限内还钱，并历数自己过往的信用史，乙被说服同意借钱，但随后发现甲过去的信用不佳，那乙的同意就可以不作数。当人们的同意是在他人的有意误导下给出时，这种同意就是在没有占有充分或完备信息的条件下表示的，因而有人据此得出结论说，信息不充分条件下的同意不具有效力。但这一表述明显太过宽泛，会引发一些争论。

考虑这样一种情形：张三想要买房，他知道李四有闲置的房子，就极力说服李四把房子卖掉。张三还知道政府新规划的地铁线路要在李四房子边上设站，但他向李四隐瞒了这一信息。结果是李四以较为低廉的价格把房子卖给了张三。这里的问题是：李四显然是在信息不充分的条件下同意卖房，可他的同意究竟有没有效力?他可否以信息不充分为由收回他的同意?我们恐怕很难断然认为李四的同意可以作废。其中的原因是，所谓的信息不充分包含很多种可能性，每种可能性会给同意带来不同的影响。这里至少要区别两种情形，即由他人的欺骗导致的信息不充分与因他人的隐瞒而产生的信息不充分。相较而言，人们大体上都会同意的是，因他人的撒谎而表示的同意之效力是很成问题的。③在考虑信息不充分问题时，必须要考量归责问题：究竟谁该为信息不充分导致的后果担负责任?若我的信息不充分是因为自身的无知或疏忽造成的，难道我不需要承担由此引发的不幸后果吗?由此可见，不能单纯以信息不充分为由就把人们已给出的同意搁置起来。一个更克制也更合理的说法是，因他人的有意误导所致的信息不充分会破坏甚至剥夺同意的约束力。接受这一条件当然也是基于上述的同样理由。

基于他人的蓄意误导而表示的同意缺乏效力。若仔细审视这一条件，当可发现它与同意必须是自愿的这一条件之间有密切的关联。当人们的同意是因为他人的撒谎而产生时，我们其实可以说这种同意并非真正自愿的，因为若人们能获得全面的信息的话，是不愿同意的。若这一说法可以成立，我们就可以把同意的这两个条件合二为一，将其表述为：只有在自愿的条件下表示的同意才是真正的同意，才能有约束力。将之前讨论的其他条件补充进来，我们就可以给出一个相对全面的说法：人们在理智成熟与精神健全的时刻自愿表示的同意才能有约束力。

到目前为止，我们达成的结论是：根据同意理论，只有理智成熟与精神健全的人们自愿表示的同意才能证成政治正当性。个人的同意是政治正当性的必要条件。若不能取得个人真实的同意，则政治权力之正当性是很有疑问的。这是尊重个人自主性原则和平等原则的必然结果。可个人的同意是否构成政治正当性的充分条件呢?

三、同意进路与利益进路的互补

个人的同意是否已经足够确立起政治权力或国家的正当性?个人的同意究其实质是一种主观的意向与态度。承认个人的同意之必要性就是承认主观向度与政治正当性的密切关联。而承认个人的同意是政治正当性的全部似乎就是认为政治正当性只有主观的维度，没有客观的维度。或者说，就是认为个人同意不仅是政治正当性的必要条件，同时也是充分条件。可问题是，政治正当性真的只有一个主观面向吗?个人的同意的确是政治正当性的充分条件吗?

为了回答这些问题，我们不妨先从日常生活中与个人同意相关的事情说起。在实际生活中，我们可以同意很多事情，这些同意的规范性含义不尽相同。为此可考虑三个关涉同意的情形：其一，电影院新上映了一部特别有趣的儿童动画片，我的孩子希望我能陪他一起去看，我对此表示同意；其二，我特别渴望能有各种不同的生活体验，尤其对奴隶般的生活感兴趣，想体验当奴隶的滋味。假如正好有相关的机构提供这类服务，我很高兴地签署了相关的协议；其三，一个穷困潦倒的恶汉想抢劫银行，秘密招募协同人员，我听到这一消息后，找到恶汉，同意助一臂之力。这三种情景都明显与个人同意有关，可它们引发的直觉式反应却并不一致。就情景一而言，我们会认为，若家长表示了同意，就有义务带孩子去观影，孩子也有权利要求家长这样做，除非存在其他更重要的义务或责任需要家长去履行。简言之，这里的同意可以在家长与孩子之间产生明确的权利与义务关系。情景二似乎与情景一已有所不同。我虽然是自愿地去当奴隶，可有谁真的有权利以奴隶主的方式对待我呢?或者说，相关的协议是否使得我有义务去做奴隶呢?问题的答案似乎并不清晰。我们很难肯定地说，情景二中的个人同意能产生如情景一中那样清晰的权利与义务关系。情景三与情景二又有不同。如果说我们对情景二中的权利与义务关系尚犹疑不定的话，情景三中的权利与义务关系似乎已比较明确。大概很少有人会认为，我们对恶徒负有协助的义务，或恶徒有权利要求我们的参与。

我们的问题是，同样是个人的同意，为何其规范性结果会如此不同?要解释这一点，就必须走出个人的同意，从这三种情景存在的差异入手。就这三种情形来说，一个很明显的不同体现在个人同意的行为上。情景一同意的行为是陪孩子观影，情景二同意的行为是被他人奴役，而情景三同意的行为是助人作恶。从道德的角度看，情景一中的行为可能与道德无涉，情景二中的行为在道德上有争议，情景三中的行为则属于道德恶劣。个人的同意之所以会产生不同的规范性含义，应该与同意的行为之道德品质有密切关系。若这点可以成立，那就意味着，个人的同意不能是确定道德权利或义务的唯一根据。同样需要关注的问题是，个人同意的是什么，同意的行为或对象之道德品质究竟如何。对于道德权利或义务的最终确定来说，个人真实的同意与同意的内容或对象这二点需要同时关照。关注同意的行为或对象之道德属性其实就是为道德评判引入一个相对客观的维度。它要求人们不能仅仅专注于个人主观的意向与态度，而要同时考察意向对象的客观道德特征。就此而言，任何一种完善的道德评判似乎都必须既包含一个主观的面向，也包含一个客观的面向。

考虑到政治正当性追求的也是某种道德评判与证成，它也不应有所例外，也应该有主观与客观两个维度。换言之，个人的同意不能是政治正当性的唯一道德基础，我们还需关注个人同意的对象之道德品格，如政治权力、政治制度、国家或政府之具体的道德特征。这两者共同构成政治正当性的评价视角或道德基础，缺一不可。这样一种结论得到了一些思想家的支持。这里以罗尔斯和洛克为例作简单说明。

在谈到义务问题时，罗尔斯主要诉求于公平原则。按照该原则的规定，要一个人支持一项制度安排，当且仅当该项制度安排是正义的，并且他自愿接受来自制度的利益或利用制度提供的机会去实现自己的利益。[4](P111-112)需要注意的是，公平原则包含的是两点内容，可将其简称为：制度或实践的正义性与人们的自愿性行为。同意就是一种典型的自愿行为。考虑到公平原则产生的是道德义务，这也意味着，只有当政治制度或权力是正义的，且相伴有人们的自愿行为时，人们才有义务服从政治制度或权力。换言之，人们不可能有义务服从不正义的制度安排，或独裁专制的政府，即便人们已经默认或同意，因为使得人们的默认或同意具有约束力的正义的制度安排并不存在。[4](P343)这就清楚地说明，在罗尔斯看来，仅有个人的同意是不足够的，同样重要的是个人同意的对象之客观道德品格。

罗尔斯主要谈论的是义务问题。若将其转换为权利话语，则变为：只有当特定的国家或政府是正义的，且伴随有合适的自愿行为时，该国家或政府才能有统治的权利，才能获得政治的正当性。单纯有个人的同意并不足以使政治权力有统治的资格，我们还必须要确保政治权力具有一些优良的道德品质。

同样的思路也鲜明地体现在洛克的著作中。洛克在《政府论》中经常提到并强调的一点是：人类天生自由、平等和独立，若不经本人的同意，无论什么事情都不能使其受制于任何政治权力。[5](P59，P74)这透露出明确的个体主义与自愿主义的精神。按照这种精神，未建立在个人真实同意基础之上的政治权力决不能是正当的。与此同时，洛克经常提到的另一点是：一个人不能用契约或同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对任意的权力之下；没有人享有一种对自己或他人的绝对专断的权力，能毁灭自己的生命或夺取另一个人的生命或财产；当政府的立法或执行机关违背了社会的委托，戕害到人们的自由、财产与福利时，政府就丧失了人民给予的权力，人们就重新进入自然状态，并有自由去反抗暴政。[5](P17，P83)这一点的实质是，个人的同意并不足以使自己与政治权力进入某种权利或义务关系。个人对专制政府的同意并不因此产生相应的义务，因为个人没有权力使自己处于某种奴役的状态；个人对政府的同意自身并不能使其永久葆有正当性，因为专制邪恶的政府会丧失正当性，失去统治的权利。若综合这二点内容，当可清楚地发现，在洛克这里，个人的同意与同意的对象或内容之道德品格对于政治正当性问题同样重要。或者说，个人的主观面向与政治权力的客观面向缺一不可。

从个人同意的角度思考政治义务或正当性问题通常与政治思想史上的社会契约论传统密切相关。我们不妨再从契约理论的视角思考政治正当性中的主观与客观面向的关系。契约理论的最大吸引力在于，它把每个人视为自由、平等且独立的存在者，它承认每个人不是天生就应该成为某个国家的民众，担负国民的义务，承受统治者的管辖，而是认为，个人与任何政治社会的特殊道德关系应该来自于人们自愿签订的协议或契约。这一点充分体现了契约理论在思考政治正当性问题时对主观面向的强调。可对任何一个合理的契约理论来说，它必定还需要一个评判政治权力的客观面向。原因是，当人们签订契约或表示同意时，契约不能是空洞的，同意也不能是无条件的。对任何理性的立约人来说，契约会有明确的条款，同意也会以一些条件为前提。这些条款或前提条件的设置当然是为了保障立约人的利益，同时也对政治权力的运作构成了清晰的限制。若政治权力的实际施行超越了既定的边界，则其正当性就会受到削弱，甚至全然丧失。这些条款或限定条件实际上提供了一个评判政治权力的客观向度。就此而言，对任何一个有吸引力的契约理论而言，它必定要同时包含政治正当性的主观与客观两个面向，主观面向关联的是个人的意向与态度，客观面向指向的是政治权力运作的实际情形。

以上我们从日常的道德直觉、经典作家的著作以及契约理论的视角出发，着重论证的一点是：个人的同意并不足以确立政治权力的正当性，政治权力的客观道德品格也是衡量政治正当性的一个必不可少的维度。简言之，政治正当性必然既有主观的面向，也有客观的面向。下面，我们再从另外一个角度切入这个问题，看能否得出同样的结论。我们不妨这样来考虑问题：若个人的同意真的是政治正当性的唯一基础，若政治正当性与政治权力的客观表现毫无关系，究竟会带来什么样的结果?我们是否愿意接受这些结果?

同意究其实质是一种主观的意向和态度，同意某件事就是向某个对象传递出这种意向和态度。因此，要想知道人们是否同意，只要看看人们是否具有与同意相伴的意向与态度即可。若个人的同意是政治正当性需要考虑的全部，那就意味着个人的某种态度与意向是政治正当性唯一值得关注的东西。这事实上也就是韦伯式的基于态度和信念的正当性观念。西蒙斯已经对这种正当性观念提出了严厉的批评。他的批评主要有二点：第一点，这种正当性观念过分关注评价的主体，忽略了本该真正重视的评价客体。[6]当我们考察政治权力的正当性时，真正应该关注的对象是政治权力的具体运作情形，或政治权力呈现的客观特征，可这种正当性观念把重心放在评价者的主观世界，不分事情的主次之别。更致命的是第二点批评，西蒙斯认为这种正当性观念完全不顾我们从人类迄今为止的历史中获得的重要教益：一些独裁、邪恶或极权的国家有能力通过政治谎言与思想控制等手段，在自己的民众中创造出一种同意的态度与意向。[6]若接受这种正当性观念，我们就必须要承认一些道德邪恶的流氓国家也能是正当的。可这显然有悖我们的道德直觉。这两点批评清楚指向的一个结论是，政治正当性的客观维度定然不可缺少。

为了回应第二点批评，可能有人会说，只有自由且知情的同意才能给予政治权威统治的权利，才能带来政治正当性。我们可以说，因为极权国家中的个人同意并非在真正自由或信息透明的条件下给出的，故不能产生有约束力的权利或义务关系。比较清楚的是，这一回应依赖的“自由且知情的同意”这一概念并不清晰，还有待分析。该如何理解这一概念呢?大概有二种方式。其一，自由且知情的同意指的是一种理想化的同意，或理想人格的同意，在实际生活中可能很少存在。若如此，自由且知情的同意就是一种假定的同意，政治权力的正当性就来自于人们假定的理想同意。其二，自由且知情的同意并非假定的同意，而是真实的同意，可这种同意必须以知情为基础，以自由为条件，否则就不具效力。可何谓“知情”与“自由”?很显然的一点是，自由与知情能否实现当然会受制于我们生活的社会与国家的具体状况。一个国家越是自由、民主、开放、多元与包容，人们的同意就越可能是自由与知情。简言之，自由与知情和国家的客观道德特征具有密切关系。若自由知情的同意是政治正当性的基础，那就意味着，个人的真实同意与国家的客观道德品格共同构成政治正当性的两个评判尺度，两者一个都不能少。

那么，何为国家的客观道德品格呢?它指的是国家的实际运作呈现的客观道德表现，诸如国家是否确保了稳定的社会秩序，是否实现了法治，是否执行分配正义，是否保护了人们的基本权利和自由。换言之，国家是否提供人们所必需的一些重要利益。把国家的客观道德品格作为评估其正当性的尺度其实就是在强调利益进路的重要性。

四、结语

经过以上的诸多分析与论证，我们应当可以得出以下结论：个人的真实同意只是政治正当性的必要条件，并非充分条件；个人的真实同意与国家具有的客观道德特征的组合才构成政治正当性的充分条件。简言之，政治正当性必定同时存在主观与客观两个评价维度。政治正当性的客观维度关涉国家呈现的客观道德特征，而它的客观的道德特征主要是由国家提供和保护的诸多重要利益来界定。换言之，政治正当性的客观面向要求我们不能放弃利益进路。政治正当性的主观面向关系个人的同意，它为同意进路所强调。既然政治正当性这两个面向缺一不可，那就意味着同意进路和利益进路都必不可少。

注释：

①在一些人看来，诉诸国家提供的利益是对其正当性能给出的最好证明，甚至是唯一可能的证明。相关的论述可参见休谟《人性论》(下册)，关文运译，商务印书馆1980年版，第574-594页；Michael Taylor.The Possibility of Cooperation.New York:Cambridge University Press,1987,P1.

②关于同意进路与个人自主性的密切关系，西蒙斯有过极好的分析。相关论述可参见：A.J.Simmons,“Consent,Free Choice,and Democratic Government”,Georgia Law Review,vol.18,1984,P791-792; A.J.Simmons.Moral Principles and Political Obligations.Princeton:Princeton University Press,1979,P62-69。也可参见：Harry Beran,“What is the Basis of Political Authority?” The Monist,vol.66,1983,P490-493。

③在一些情况下，当人们的同意是由于他人隐瞒一些重要的信息而达成时，这种同意也可以是缺乏有效性的。例如，医生要给病人做一个重要的手术，但在手术前只陈述了可能带来的有益结果，却有意隐瞒了手术的风险，这时即便病人同意做手术，也不意味着病人就要为手术的后果担责，更不意味着医生可以拿病人的同意来为自己辩护。

原文参考文献：

[1]H.Christopher Wellman.Liberalism,Samaritanism,and Political Legitimacy.Philosophy and Public Affairs,1996,(25).

[2]Allen Buchanan.Political Legitimacy and Democracy.Ethics,2002,(112).

[3]Jean Hampton.Political Philosophy.Boulder:Westview Press,1997.

[4]John Rawls.A Theory of Justice.Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1971.

[5](英)约翰·洛克.政府论(下篇)[M].叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1964.