葛晨虹：中国传统文化与信仰模式

作者简介：葛晨虹，中国人民大学教授，博士生导师

关键词：中国 传统文化 信仰模式

与西方文化或其它民族文化相比，中国文化在宗教信仰方面有一种独特的现象，一方面没有自生出严格意义上的高级形态宗教，另一方面又存着难以计数的多元教派。然而各种外来宗教或非典型形态的民间宗教，几乎从来没有在中国成为占主导地位的意识形态，事实上唯独儒家无神的德性学说始终被奉为正统，以至有些人把儒学称为“儒教”。但显然，我们清楚儒教并不是宗教。

这种现象启发我们不得不思考，为什么作为人类普遍历史文化模式的宗教没有在中国产生出来。照一般道理来讲，宗教是统治阶级用来控制人民的精神鸦片和意识形态，而中国封建时代的历代统治者，为什么不去充分利用宗教来为自己服务呢？

1.天人合一观念与宗教信仰

中国文化有其独特的系统和特质，上述问题同许多问题一样，只能在中国历史和文化整体的内在结构中寻找原因。原因是很复杂的，中国的宗法伦理实践和儒家德性文化独特理论思维，从根本上左右了中国宗教的地位和走向。

儒家德性思想中天人合一的天道观，性情、灵肉合一的人性观，是影响宗教产生的第一个文化因素。

“天人合一”在中国古代表达的是人与自然的非对立关系。在儒家眼中，“天”既不是与人道无涉的纯粹客观自然存在，也不是神性主义人格神的绝对主宰，而是一种与世事人道具有同一性的客观存在。儒家感受到了在天地万物日生日易的背后，有一种超越感性世界的秩序、规律和目的性，即天道。在宗法社会以“敬德”为核心的思想体系中，德性和政治是联系在一起的，并进一步同受命于君的上天联在一起，有德则降神命于其身，失德就要受到天帝的惩戒。对“天”进行德化的把握而不是纯自然的理解，这同血缘氏族的祖宗崇拜有关，有关这一点我们在后面再继续探讨。

如此，“天”是和“德”具有同一性的存在。把德性秩序的“人道”内容赋予给自然的“天道”，并从而又给“人道”找了一个必然的“天道”本原存在，儒学思想家自觉不自觉地完成了这个“天人合德”的逻辑过程。所以，儒家的“天人合一”是不同于道家的“天人合一”的，对自然天道做了不同于道家也不同于西方思想的德性理解。天道和人道既是同一合一的，所以，天就既不成为像西方那样被人征伐改造的峙立对象，也就不会是“人”匍伏顶礼的神圣上帝。

我们知道，宗教产生的心理原因之一，是人与自然的对立。在和自然对抗中，人感到自己的有限、无力。感受到自然的无限、有力和不可抗拒。人在这种和自然构成的紧张关系中，受自然压迫而自我又无能为力，往往会产生被遗弃、被压迫、无助又绝望的感觉，而这种因疏离感而导致的孤独意识和宿命意识，常常是求助神灵力量和深层心理根源。因此，自然与人的对立，对人产生的压迫，使人产生的无所归依的主观感受，是宗教产生的最根本最深刻的原因之一。当然，也正是这种天人相分的思维观念，在西方文化中孕育了人类相对发达的科学理性。

就人类进化的客观进程来讲，最先崇拜的不是别的什么东西，而是与人类生存密切相关的自然力量。恩格斯曾指出，在历史的初期，被人民歪曲地反映为神灵的，“首先是自然力量”，在此后的继续进程中，自然力量“在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化”。（马克思恩格斯选集第三卷，第354页）

而在中国儒家世界一元的思想意识里，天、地、人、万物都内含着毫无本质差异的内在统一性，天道和人道是合一的，人与自然是同一的，甚至人本身就是天地根本的某种外化。在华夏神话传说中，你很难分清人与天地之初谁创造了谁。西方基督文化中，是天帝（自然力量的代表）创造了人类的祖先，而在中国古代神话中，是人类祖先盘古开辟了天地。所以，天地从一开始就与人的生命紧密相联。金文中“天”写作“”（见《中国宗教与生存哲学》），恰恰是人的形象。从古老的象形文字中，我们可以看到古代中国人对宇宙天地的认同感，以及人的生命与天地合一共存的一元世界观。

在天人无分的思维世界里，就很难产生那种无所归依、受强大异己力量压迫的孤独意识和宿命意识。有限相对的人在“天人合一”思维中被大化为与天同体、与万物同根的无限而永恒的存在。“万物皆备于我”，“吾心即宇宙”，天中有人，人中有天，儒学天人一体观念使人与自然之间不是紧张的对立，不是征服对立异己，而是能动地适应、遵循，“赞天地之化育”，“与天地参”。个人在面对这个外部世界时，绝对没有与之抗衡的异己性和被压迫感。正是在这个意义上，西方学者韦伯说，儒学把人对于世界的紧张感减轻到绝对的最低限度。

人同自然的关系不仅仅表现在人与自然界的关系上，而且也表现在人的精神本质和自然本性关系上。这种关系在儒家文化中常被表达成“性情”关系，而在西方则表达为“灵肉”关系。应当看到，“灵肉”“性情”关系问题，也是宗教产生与否的重要思想因素。

西方文化主张人与自然相分，也就必然主张人的精神本质和自然本性，即灵与肉的相分。灵肉的分离使西方原始宗教演变为文明时代的宗教，并导致把人的世界划分为尘世和彼岸，最后发展出有完整体系的宗教文化。

西方这种灵与肉分离的观念，差不多和人与自然分离观念一同发生。古希腊人在认识自然征服自然过程中，也一步步提出了“认识人自己”的明确任务。古希腊思想家要人们用灵魂理性控制征服人的自然肉欲，理性和灵魂对自然肉欲的控制，在毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图思想中，是一个研究探讨的中心课题。在晚期希腊思想中，灵与肉、理性与情欲，对立到了尘世与彼岸两个世界中，以至最终演化为基督教教义的重要内容。灵肉分离的观念认为，人的肉体和尘世生活充满了罪恶，肉体和尘世使人纷扰堕落，而它应受灵魂支配，决不可让灵魂受肉体摆布。甚至认为肉体不过是灵魂的桎梏，只有通过死亡，灵魂才有可能得救。中世纪宗教就是以这种理论对人们进行说教的。西方灵肉分离的人性观念，成为西方宗教产生的一种有力的理论支持。

同“天人合一”思维模式相一致，中国古代儒家“性情”并没有像西方古代的“灵肉”那样分离开来。在儒家观念中，“性”、“情”同为人性所具有。“性”和“情”作为人性不可分割的两部分，得之于一元的“天”。再深入一点说，是得之于万物之源的“气”。天地阴阳相合为一即气，人的性和情与天的阴和阴之气相当，一性之分为两即性情。性为阳为善为仁，情为阴为恶为贪，人有阴阳，所以人性含有善恶。性与情、善与恶、理与欲，二者同属人性不可分割。

当然，这是汉儒以后的人性观点，在早期儒家那里，性与情，理与欲还没有如后人那样分辩清楚，但所谈人“性”中一般都是既含有人的自然生理欲望、情感，又含有人之为人的社会仁爱理性。性情在早期儒家观念中从未被割裂开来，人性是一个整体，义理之性与情欲之性是互相溶含的。儒家的思想核心“仁”就既是一种道德理性规范，又是一种道德情感要求。在孔子孟子那里，“仁”经常用来表达人的天然情感，“亲亲”则更指人的天然之情”“恻隐之心”则是见孺子入井人皆不忍的天然同情心理。孟子甚至用“熊掌”、“鱼”皆“我所欲”的比喻，说明“义理”和“情欲”皆为人性需要。所以，早期儒学并不一般地把人的情欲视为“恶”，汉代以后儒学逐渐走上了“性善情恶”的理论思路，但无论如何，性善也罢，情恶也罢，二者在儒学观念中始终没有走向分裂，西方人性论主流走向了二元人性，而在中国儒学文化中，人性始终是一元的。

总之，灵魂精神与肉体欲望的割裂，从而彼岸与尘世的分离，是宗教观念形成的重要条件，受儒学文化影响极大的中国文化，没有自生出入西方那样典型的高极型态的宗教，这和儒学德性思想中“性情合一”的观念十分有关。

中国古代也有鬼魂观念，但总与物质的精气观念相联系，和自然物质仍是相通而不是相分离的，灵魂和肉体并未分在此岸和彼岸两元世界中。东汉以后佛教由印度传入，中国才有了外来的宗教。在外来宗教刺激下生长起来的中国土产的“道教”，实际上大量内容也还是在追求人的长生不老和顺应自然的处世方法，显然不能算是一种严格意义上的典型宗教，因为它始终是在道家“天人合一”的思维中运作，并不去作人与神、彼岸与尘世、灵与肉的严格划分。

2.性善论与宗教信仰

在分析儒家德性思想文化中，我们还会发现，“性善论”也是阻止宗教产生的因素之一。

我们知道，人的“罪恶感”和“救赎”意识是宗教得以生产的重要心理根源。人感到自己是有罪的，又是无能为力的，要洗脱原罪只有期冀于救世主的拯救。在这种情况下人们需要救世主，愿意虔诚的相信有一个慈悲宽怀无所不能的救世主存在。西方基督教《圣经》中关于人类祖先亚当、夏娃犯有“原罪”的典故，实际上就映照了宗教的“救赎”思想。正是人们感到人类犯有罪恶，才产生了有关万能救世主的幻想。

“原罪说”和“救赎意识”在西方哲学人论中，被反映为“人性恶”的观念。换句话说，“人性恶”是宗教意义上“原罪说”和“救赎意识”的理论基础。“性恶论”认为人的本性是恶的。主张人应当用理性克制恶的情欲，人若按情欲引导生活便是不道德的、有罪的。西方思想史上不是没有人主张“人性善”，但主流是建立在灵肉分离基础上的“人性恶”和“理性人性论”。理性人性论主张人应当用理性制约情欲，因为情欲是导致恶的根源。所以，理性人性论和性恶论，在价值取向上是一致的，甚至理性人性论中就包含了人性恶的前提。至于西方的“人性善”，和东方儒学的性善论也完全不是一回事。比如，在西方“人性善”典型代表柏拉图那里，善是人应有的理性本质，也是万物的理念本体，人在柏拉图理论中是分两部分的，即人的理念和人的肉体。理念是永恒的，肉体是易逝的。理念是善的，肉体是恶的，事实上正是柏拉图的善理念论，在把西方古代德性理性主义引向中世纪宗教思想的过程中，起了重要作用。

在西方思想文化中，渗透着浓重的人性恶的观念。正是在这种性恶论传统中，孕发了关于拯救罪恶的救世主的期冀与信仰。

而在中国文化里，儒学人性善的主张，成功地泯除了人类性恶与需要救赎的观念。人性也有“恶”的一面，但那并不是人类的本质，人的本性天赋为善，恶恰恰是失去了或泯灭了本性的表现，所以人的一生最重要的就是修心养性，防止失掉本心。在“性善论”思想中，人是可以自我拯救的，而且也只有靠自我进行拯救。儒学素来强调“为仁由己”，强调人是天地间最伟大的，除了人的自我修养、自我拯救，是没有什么外在力量救助人类的。

所以，儒家“性善论”中没有恶根性的观念，没有灵魂与肉体的紧张冲突，没有追求死后天堂的进取，也没有罪感和救赎的需要，一切都取决于人自己，取决于此生此世竭尽人事的努力。儒家文化中建立在“性善论”基础上的精深修养理论和功夫，就是一套达仁成圣自我拯救的方法、途径。

在儒家文化中也讲“天”或“天命”，但这个“天”并不是生活在彼岸的慈悲万能的救世主，而是和人类合一的必然存在，“天命”也不是救世主根据人们信仰赎罪的程度而给人们的拯救或惩罚，而是同人道相结合的天道必然的一种运势。人以德性为本，出于人道，合符天道，天命就降福运于人。所以“天命”观念只不过是顺应“天道”必然法则的一种解释罢了。儒家文献中经常出现的“性命”概念，也说明“命”的观念在思维中是与“性”（天赋德性）的观念联在一起的。这种联系表明“天命”的含义和人的德性努力结果是分不开的。“天命不可违”，人有命定。然而人并不消极的宿命。人的寿夭是一种命定，但如果因生死天定而立于危墙而不避，这就是“非命”而不是顺命了。儒家反对这种不“知命”不按“道”行事的消极宿命观。

西方基督教文化把肉体留给了人自己，把精神灵魂给了上帝，人永远只能绝对听从神的安排，服从神的法则，人只能永远不断地超越尘世肉体，追随彼岸的神，人到达神的天堂，必须超越尘世，抛弃肉体，死后才有可能。在基督教中死亡并不是生命的失落，而是生命超越并达到终级目的的必要方式。而在中国儒家文化中，肉体和精神合二为一，儒家人性善的理论给人自己创立了神圣。人既凡俗又神圣，只要自我努力，人皆可心达到神圣。

3.祖宗崇拜与宗教信仰

探讨真正的宗教没有在中国产生的原因，不能不考察华夏民族的祖先崇拜。

人类自发的宗教和对超然力量的崇拜分不开。崇拜的对象在不同历史时期和不同民族那里是有区别的。应当说，“大自然崇拜”是人类早期比较普遍的一种崇拜。原始人感觉到自然界有一种异己的强大力量，便把它作为一种神秘力量加以崇拜。这正如恩格斯所说：“由于自然力被人格化，最初的神产生了。”（《马克思恩格斯选集》第四卷第220页）当然，原始人并非不加选择地崇拜一切自然事物，他们总是以自己生活环境和实际需要来确定崇拜对象的。有的原始部落崇拜天体，如以太阳、月亮、风雨、雷电等为崇拜对象，也有以土地，山石，水火为崇拜对象，除此之外还有以动植物为崇拜对象的。在众多崇拜中，有的是出于对对象的畏惧，有的是出于对对象的依赖感，像人对太阳、月亮、土地、植物、动物等都有极强的依赖感。

除上述大自然崇拜外，原始人还存在着“灵魂崇拜”和“祖先崇拜”。这种崇拜标志着早期人类的思维意识有了提高。当野蛮人杀死并吃掉丧失劳作能力的老年人时，他们肯定还没有灵魂不死这类宗教观念，至于祖先会对后代护佑的观念就更谈不上了。

人类学研究的结果表明，原始宗教的种种崇拜形式，都曾在世界各民族早期文化中不同程度地存在着。当然，宗教崇拜形式又总是和一定民族的生存环境联系在一起，并显示出不同的自身特色。

对于中国古代民族来说，祖先崇拜是最重要的崇拜，这和中国古代特有的血缘根基及农业社会相联系。低下的古代生产力水平和需要群体大规模劳作的生存现实，使中国古代最终没有像西方古代那样，打破血缘宗族关系。宗族部落无论在耕种和狩猎中，还是在防御灾害、打击外族部落的攻击中，都发挥着无以伦比的作用。宗族首领作为智慧、能力、德性方面最出色的长辈，生前给部族带来繁荣和强大，人们当然幻想祖先去世后不死的灵魂仍会在暗中保佑自己的部落和子孙后代。所以，那些有德有功的祖先就被从先祖中突显出来，被称为“祖宗”而成为崇拜的对象。

祖先崇拜还有一种因素是每个宗族部落都需要一个生存标志。宗族血缘团体的凝聚力就来自同一血脉的认同感。“先祖者类之本也”，对同一祖先的崇拜会加强血缘部族的认同感。《礼记大全》说：“人道亲亲，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族”。“收族”讲的就是把整个宗族凝聚在一起。

可见，在血缘群体社会，祖先崇拜有着深厚的土壤。

祖先崇拜对中国宗教的形成产生了根本性的影响。问题是同为“崇拜”，自然崇拜发展为宗教，而祖先崇拜却阻碍了宗教的产生，原因何在？

自然力压迫下产生的自然崇拜，神化了自然对象的异己力量，当人们把自然神秘力量人格化后，宗教就产生了。西方文化孕育出像基督教那样的典型宗教，和自古希腊开始的天人相分传统有关。天人相分使早期希腊人一方面努力征服自然，一方面又不得不承认大自然永恒而又必然的彼岸力量。至于西方古代为何没有发生像中国古代那样普遍而典型的祖先崇拜，其原因只有到西方所处的生存环境和不同于东方的历史道路中寻找了。西方氏族组织并没有像在古代东方的中国那样保留下来，而是在进入奴隶制民主国家的过程中瓦解消失了。没有血缘宗视基础，祖宗崇拜就难以普遍产生。

祖先崇拜之所以很难发展成典型宗教，关键在于人们所崇拜的对象并不是存在于外在彼岸世界，而是存在于此岸世俗生活中。祖先崇拜的本质是宗族群体的求生精神，崇拜对象是此岸的，崇拜的目的也是现实的，这一点导致了祖先崇拜向世俗化发展而不是向宗教神秘性转化。由此儒家文化中存在的崇拜祭祀仪式也和纯宗教仪式完全不同，“敬天法祖”的信仰并没有严格的宗教组织支撑，国家政权系统和宗族组织充任了祭祀机构。天子祭天，族长祭祖，祭政合一，祭族合一。信仰崇拜及其祭祀和社会生活融在一起。事实上，随着社会的发展，祖先崇拜的庄严仪式渐渐变成协调宗教群体生活的习俗同宗共祖的宗族群体越来越成为人们的生存依托，对群体的依赖感超过了一切对外力的寄托，对外在力量崇拜的典型宗教就难以取得滋生和信仰的市场。

综上述分析可知，儒学中“天人合一”、“性情合一”、“性善论”等等观念模式，以及发展成儒家文化重要内容的“祖先崇拜”，使我们所指的严格意义的宗教没有在血缘为根基的中国滋生出来。中国没有对彼岸上帝的追随，但并不是说中国文化缺乏对终极价值的追求信仰。儒爱文化，以至中国文化，是把信仰和追求建立在对“人”的肯定和人的德性主体无上高扬基础之上的。

西方宗教文化视上帝为神圣，而儒家文化把神圣留给了“人”自己。儒学一开始就是作为不同于一切宗教的人学而出现的。人学以人为本位，与神学相对立。“人”既为“天”为一，又是天道在万物中最精华的体现。敬天与信人在根本上是同一的。人就是天的体现，人心中就有神圣的天道，人不必在天与人的紧张对峙中匍伏于外在神秘力量，也不必超越现实此岸，去追随彼岸的终极。人只要向内求，“反求诸己”就必然能够“内得于己”，知天得道，达到神圣。人与神圣之间，并不存在不可逾越的鸿沟，人只要有信仰、有追求，在此岸现实中、在日常伦常中便可达到。儒家德合天地，与天地同辉的理想人格，表达的就是这种对“人”的信仰和追求。

就中国理想人格信仰而言，儒家文化对人德性的高扬在世界文化中是无与伦比的。“人”的力量，人的精神主体性，在儒学中得到极高张扬，这可视为儒学文化对人类文化的一种巨大贡献。随着人类的觉醒、进步，对“人”的信仰会更加显著和坚定，这种显著和坚定不是建立在征服摧毁客观自然世界上的，而是以人的德性精神对物质存在作一种神圣超越。