涂可国：儒家责过伦理思想管窥

作者简介：涂可国，男，山东社会科学院文化研究所研究员。济南 250002

关键词：儒家/责过/过失/伦理

标题注释：国家社会科学基金项目“中西伦理学比较视域中的儒家责任伦理思想研究”(14BZX046)。

无论从哪个角度说，儒家的责过伦理思想都不可忽视，这一则是因为任何人随时随地都有可能犯这样那样的过错，包括道德过失，责过不失为每个人自我成长、自我完善的日常工夫；二则是因为责过与治道息息相关，荀子就将责过纳入到“德主刑辅”的治世之道思想框架之中，中国古代有些帝王立足于治国理政，也曾颁布过“罪己诏”；三则是因为自从孔子开创了儒家“赦小过”、“过则勿惮改”等责过理念以后，历代儒家不断加以丰富完善，形成了儒家精彩而独特的责过伦理思想，发展成为儒家道德哲学的有机组成部分，建构了区别于西方责任伦理学的中国话语体系；四则是因为儒家责过伦理思想锻造了中华传统美德，构成了当今每位政府官员和普通百姓用以修身养性的可以借鉴的精神资源。

儒家责过思想十分丰富，它首先深刻揭示了“责”和“过”的丰富内涵。就原义来说，“责”从贝、朿声，它是“丰”的变形字，意为“节节长高”，“贝”则指钱币，这样“丰”与“贝”联结起来就意味着“钱币节节增长”。就本义来讲，“责”指债款、债务。就转义来说，“责”表示放债、放款、放高利贷以及债务偿还的意思。一般说来，“责”在古汉语和儒家思想体系中有两方面的内涵：一是指名词化的责任、差使、罪责、职责等，二是作为动词的“责”，它有索取、求取、要求、责备、训斥、申斥、规劝、贬黜、谴责、惩罚、诘问、追究、督促、督查和批评等意涵。“过”的含义也是多种多样，与本文主旨联系密切的有三种：一种是超出、偏离，如过于、过量、过剩、过犹不及等；另一种是错误、失误，如过错、记过等，而与功相对应。许慎《说文解字》云：“过，罪愆也”，儒家文本中的“过”有时与“失”同义，如子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼”[1](《论语·颜渊》)；再一种是怪罪、责难，例如孔子说的过：“求，无乃尔是过与？”[1](《论语·季氏》)还如不过(不怪罪)、过谪(责备、怪罪)、过适(责难)等。儒家十分重视由“过”所显示出来的人生智慧，孔子甚至认为借助于对“过”的认知可以把握儒家伦理核心“仁”的真谛：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣!”[1](《论语·里仁》)

如果说责是手段，是工具理性，那么过是责行为的内容，是施与的对象；从善则是责的目的，是改过的目标，也是一种价值理性。历代儒家阐述了极为丰富、需要精深挖掘的“过”论及其“过失”论。虽然儒家不大直接使用“责过”这一组合词，但经常把“责”和“过”联系起来阐释问责、思过、改过等问题，由此既丰富了儒家的过论又补充完善了儒家的责任伦理思想。为了克服阳明后学流入禅的流弊，纠正“老氏以虚言道，佛氏以无言道”造成的虚无与功利盛行、道术不明的现象，针对袁了凡宣扬因果报应的《功过格》，大力倡导实学精神的晚明儒家刘宗周撰写了体现儒家修养工夫的《人谱》一书，其中着力阐述并系统建构了独特的功过论。概括起来，儒家的责过伦理思想大致由人必有过、过而必责、有过必改和责过改过必责志四大部分组成。为深入挖掘和汲取儒家这一宝贵资源，本文下面依序分别加以阐释。

　　一、人必有过

“责过”的前提是“有过”。俗话说：“人非圣贤，孰能无过。”可是，对于一贯推崇圣贤的儒家来说，即便是圣贤，也并非不会犯过失。儒家常常立足于人格角度阐释人之过与无过问题。

孔子弟子子贡说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”[1](《论语·子张》)这表明，就是君子也不是没有过，只是君子之过朗照、透明，一旦改过，人们照样敬仰他。小人则相反，其往往如同子夏所说的那样文过饰非：“小人之过也必文。”[1](《论语·子张》)孟子在阐述“天将降大任于斯人”的责任时从人生辩证哲学维度指出，一个人就是因为常常犯错误才会去改正：“人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”[1](《孟子·告子下》)这一充满哲理的论断，不仅表达了人能改过的道德自信，也深刻揭示了人必犯错的人性有限性特质。《孟子·公孙丑下》篇曾经围绕圣人君子是否“有过”展开过生动的讨论。齐王表示深有愧于孟子，陈贾劝解他不必忧心，并举例说即使是周公也由于“使管叔监殷，管叔以殷畔”而不是绝对“仁且智”，然后他向孟子寻求解释并询问说：“圣人且有过与？”孟子回答道：

周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。

“人无完人，金无足赤。”孟子认为，周公和管叔为弟兄关系，因而周公犯过完全合情合理；而且，周公之类的古代君子有过就改，其过错公开透明，一旦改正了，民众一样敬仰他，而不像当今的所谓君子有过不仅不改还放任自流，反而强为自己辩解。这表明，任何人都会犯错有过，关键在于是否知错就改。承认古圣先贤也会犯错，这对于具有浓厚崇古情结的孟子来说，实属难能可贵，它深刻揭示了非完满性是所有人不可分割的存在状态。

宋元明清的儒家给予“过”以极大的关注，创建了具有鲜明时代特色的过论。且不说王阳明直接断定即便是大贤也不能说无过：“夫过者，自大贤所不免”[2](P1074)，就拿晚明的刘宗周来说，他的《人谱》和《人谱杂记》在“慎独”论和“诚敬”论思维框架下依据《纪过格》历数出人大大小小的近百种过错。《人谱》中的《纪过格》篇根据危害性的程度依此描述了“过”的五大种类及其原因，即“物先兆，一曰微过，独知主之”，“动而有动，二曰隐过，七情主之”，“静而有静，三曰显过，九容主之”，“五行不叙，四曰大过，五伦主之”，“物物太极，五曰丛过，百行主之”，并分别指出了微过、隐过、显过、大过和丛过的具体表象，合计一百过，同时阐明了“改过”的基本方法：讼过法(“轻者用小讼，重者用大讼解”)以及谨独、纲纪和好学，从而论证了人所具有的善恶功过并存的类特性。《人谱》中的《证人要旨》篇最有价值的一点是指出了“只一味迁善改过，便做成圣人”的道德平等和道德自信理念[3](《人谱》)。 

二、过而必责

按照儒家的责任伦理逻辑，有过就必须责过。从主客体角度讲，责过既可以由主体自我发出的，包括责己之过和责人之过，这是儒家最为关注的；也可以由作为客体的他人发出，包括他人的责己之过和责人之过，尽管这非重点儒家却也做过阐发。儒家所说的责人与责己包含责人之过与责己之过，但是责人与责己是抽象地说，内容也更为广泛；责人之过与责己之过是具体地说，指向更为明确。

儒家是如何揭示主体自我责过的呢？

一方面是指示责人之过。《尚书·泰誓》说：“责人斯无难，惟受责俾如流，是惟艰哉!”责人不难、受责惟艰，这是人性的一面。然而，人性还有另一面，这就是，有过之人原本就有挫败感、愧疚感，如果受到他人的呵斥、责问，极易产生反感、怨恨的情绪，因而责人之过也不容易。不过，惟其艰难，才显示道德的价值所在。为此，儒家责任伦理学提倡责人之过，只是它强调务必注意责人的技巧或艺术。

一是强调责人之大过。过有大小、厚薄之分，儒家尽管主张责人之过，而更为强调责人之大过，体现了人类的宽容精神。在讲到何为从政之道时，孔子给出的基本原则是：“先有司，赦小过，举贤才。”[1](《论语·子路》)这意味着科学的为政之道是宽容人的小过失，反之对于大的过错就应严加追责。孟子从孝道的视域指出：“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”[1](《孟子·告子下》)亲之过小而怨是不应有的激怒，亲之过大而怨则是仁爱情感的自然流露，若不怨恨就是麻木不仁，意味着更加疏远，然而，孟子认为无论是更加疏远抑或是不必要的激怒都是不孝的表现。“怨”某种意义上即是“责”，因此可以说孟子提倡对亲人的大过应当责训、规劝、督促或批评，而对犯有小过的亲人不能求全责备。

二是主张责君之过。围绕君臣关系，孟子阐释了“有大过则谏”的观念，指出，对贵戚之卿来说，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”；而对异姓之卿来说，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”[1](《孟子·万章下》)。同样面对君有大过反复劝谏而不听，贵戚之卿可以要求易位而异姓之卿可以选择离开，这不仅体现了孟子一贯持有的“亲亲有等”处世原则，也表达了他力主谏君、责君、责过的理念。荀子更是从多个方面反复阐释了以谏、争、辅、拂为核心内容的责君思想：

君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。……传曰：“从道不从君。”[4](《臣道》)

荀子这一因君主有错误的谋划、错误的行为而要求大臣父兄勇于苦谏死争、大胆进言劝告、惧而改其过的责过思想，不仅凸显了儒家积极入世的责任担当精神，也彰显了儒家从道不从君、道统高于政统的道统哲学，借以实现道统与政统的统一。

三是以诚责人之过。二程不反对责人之过，但强调要出以诚意。二程的门人问道：“吾与人居，视其有过而不告，则于心有所不安。告之而人不受，则奈何？”他们回答说：“与之处而不告其过，非忠也。要使诚意之交通，在于未言之前，则言出而人信矣。”[5](P74)这一师徒之间围绕告与不告展开的一问一答说明，与人相处假如对方有过而不劝告(实即责)，就会心有不安，也意味着待人不忠诚，因而责人之过于情于理都是当然的；不过，要使对方欣然接受忠告，就必须讲究道德工具理性，这就是以言相劝之前抱有诚意与之交往沟通，如此别人才信服。由此可见，二程把《中庸》的主诚、孟子的“思诚”等思想具体融贯到了其责过论之中。

另一方面是力主责己之过。责过是改过的必经阶段，要做到有错就改，就必须对所犯的过失具备责过之心，也就是勇于承担责任。理论上，自我过错虽然可能是主客观条件共同造成的，要改正我的过错无疑要借助于社会的纠错和他人的责过，但学会责己之过是更为有效的；他人的过错虽然也可能是内外因素一起造成的，且主要依靠他人的自我责过，但是有时别人的过错我也要承担一定的责任，因而我们固然要在一定程度上责人之过，但更重要的是激发他人自觉责过改过，同时要自我思过，注重于责己之过。

如果说受责不易，那么责己之过也难，因而孔子感慨地说：“已矣乎!吾未见能见其过而内自讼者也。”[1](《论语·公冶长》)“讼”是责、责备的意思。所谓“自讼”就是“自责”。孔子表示他从未看到过有过错而能自责的人。这只是说明责己之过的艰难性、稀缺性，不代表孔子绝对否定人具有自我思过、责过以致改过的道德潜能。要知道，责己之过是孔子倡导的“过则勿惮改”的先在前提。

不唯如此，孟子还提出了虚心接受他人的责己之过。在揭示“反求诸己”的过程中，孟子阐发了后世作为自我修养箴言的“闻过则喜”和“与人为善”处世哲学。他说：“子路，人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善。耕、稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”[1](《孟子·公孙丑上》)子路正是像舜、禹古圣人一样具有“与人为善”的利他主义道德品性，才能够表现出昕到别人指出自己的过失不但不恼怒反而高兴的气度。

荀子虽不反对责人之过、责君之过，认为“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也”[4](《不苟》)，但主张把责己之过置于优先位置。在论及君主忠信、调和、均辨三种治国之道时，他说：“必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。”[4](《富国》)这意思是说，君主必须首先正视、改正自己的过错，然后宽以责人，如此做的权威远大于刑罚的力量。可见，荀子将先责己之过后责人之过的待人之道纳入到了他的“德主刑辅”的治世之道的思想框架之中。

与荀子既相同又不同，王阳明不否定责人之过，譬如《传习录》中说：“孟源有自是好名之病，先生屡责之。”[2](P13)鉴于孟源有自以为是、好大喜功的人格缺陷，王阳明屡此加以责斥。不过，相对而言，阳明更凸显责己之过，对此，他根据其“致良知”的心学工夫论在《传习录》中引述大舜天子的例子做了经典阐释：

先生曰：“‘烝烝义，不格奸’，本注说象已进进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之!舜只是自进于义，以义熏烝，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激尥恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’；此是舜‘动心忍性、增益不能’处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”[2](P113)

作为大舜同父异母的弟弟，象本是大奸大恶之人，成天想着怎样杀舜。一般来说，文过饰非是恶人的常态，若要一味指责他反而会激发其恶性，因此，刚开始大舜知道象要杀己，犯了通常人常犯的过错，这就是促使象改过从好①的心过于急切，导致效果并不明显。可是，经过一段时间的思考、磨砺之后，大舜意识到与其责象之过不如责己之过——“功夫只在自己，不去责人”，与其让象“自进于义”不如让自己“自进于义”，与其去纠正象的奸恶不如注重仁义德性的熏陶感化，此类的自我检讨、自我纠错、自我揽责、自我负责精神的理想化呈现不仅促使了象的自我改过，而且使得兄弟之间的关系变得和谐了。在阳明看来，大舜为了责人之过而重在责己的处理兄弟关系的做法充分体现了孟子所表彰的“动心忍性，曾益其所不能”[1](《孟子·告子下》)的道德实践功夫和崇高人生境界，也彰显了古代圣人责己责人思想话语“说得亲切，遗之后世，曲当人情。”的良苦用心。 

三、有过必改

在儒家责任伦理思想体系中，责过不是目的，目的是为了改过，以使人的言行合正、致善。儒家不仅阐发了有过必改的必要性、可能性，还大量阐明了如何改过的实践工夫。同时，与西方宗教救赎思想有所不同，儒家改过思想体现的是一种道德救赎，它强调主体通过由内而外的道德潜能的发掘，矫正自己的观念言行，改过从善，以实现自我救赎。

孔子提出了君子的三种德行规范，这就是“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”[1](《论语·学而》)，表明了真正的君子要有勇于改过的决心。孔子还说：“过而不改，是谓过矣。”[1](《论语·卫灵公》)明明有过但就是不改，那才是十足的过错。孔子不但突出了人要改过，还指明了无大过的诸多门径：注重《易》经的学习：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”[1](《论语·述而》)；注重自我约束：“以约失之者鲜矣”[1](《论语·里仁》)。荀子不光强调了人无过、改过的重要性——“行莫大乎无过”[4](《非十二子》)，还阐发了两点相关的修身和践履工夫，一为博学自省：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”[4](《议兵》)；二为远离罪过：“古之所谓仕士者……远罪过者也。”[4](《非十二子》)

朱熹注解“主忠信”时，指出“人道惟在忠信”，如果不讲忠信诚实，那么朋友之间“改过亦未必真能改过”[6](P483)。尤为重要的是，他深刻阐释了有过必须立即去改、当下就改的观点。他指出，曾子所说的“三省吾身”旨在强调当下思过、马上改过，这就是“曾子三省，看来是当下便省得，才有不是处，便改。不是事过后方始去改，省了却又休也。只是合下省得，便与它改”[6](P506)。在诠释孔子“过则勿惮改”论断时，朱熹引述程子“知其不善，则速改以从善”之后说：“曲折专以‘速改’字上著力。若今日不改，是坏了两日事；明日不改，是坏了四日事。今人只是惮难，过了日子。”由此他强调“凡有过，若今日过愈深，则善愈微。若从今日便改，则善可自此而积”[6](P506)。修养心性固然要讲究缓养、长养，也要注重急攻、速改，否则就会积习难改、错失良机；一些人之所以屡屡犯错或屡教不改，就在于道德惰性太甚、畏难情绪太重，不知早日悔改。朱熹如此训示教导我们，要积善成德、改过从善，就不仅要有错就改、知错就改，还要有过不能拖延、着力速改。此外，朱熹还指明了要改过就必须知耻、明耻：“知耻是由内心以生，闻过是得之于外，人需知耻，方能改过，故耻为重。”[6](P2400)

王阳明传承了当下即改的思想，在论及体认天理的涵养工夫时，他指出：“吾翡今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。”[2](P31)在《教条示龙场诸生》短文中，王阳明较为系统阐发了由立志、勤学、改过、责善构成的独特的自我改过论。他认为，有没有过不重要，重要的是有过能改，圣贤之所以终归为圣贤就在于能改过：“夫过者，自大贤所不免，然不害其卒为大贤者，为其能改也。故不贵于无过，而贵于能改过。”[2](P1074)

那么，如何改过呢？王阳明开示了如下道德工夫：一则是自思、内省、自悔、自歉。如此这般，只要具备改过从善之心，即使过去是盗寇也不妨碍成为君子：“一旦脱然洗涤旧染，虽昔为盗寇，今日不害为君子矣!”[2](P1074)二则是忠告而善道。在论及朋友之间的责善之道时，王阳明强调责人之过要“悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒”，而不能“先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容”[2](P1074)，否则，会激发他人的愧耻愤恨之心。在他看来，“凡讦人之短，攻发人之阴私，以沽直者，皆不可以言责善”[2](P1075)。三则是虚心接受别人的劝告。他说：“凡攻我之失者，皆我师也，安可以不乐受而心感之乎？”凡是对我直言相告、指明缺失的人，都应引为我的师友，他们的忠言虽为责过，但都有益于自我改过，有助于自我完善，因而要乐于接受且心存感激。反过来，正确的谏师之道则是做到“直不至于犯，而婉不至于隐”[2](P1075)。

刘宗周的《人谱》揭示了“以善进善亦无穷，因过改过亦无穷”的道理，指明了一迁一改、时迁时改和本心历落分明、时时迁改可做的工夫论。而在《改过说》三说中，他阐述了迁善改过之学：一是慎防其微，时时知过，时时改过，隐过、显过、身过、大过、境过和事过随时随事改；二是去蔽去无知，做到内自讼、反复推勘、讨个分晓，虚心逊志、察言观色；三是知致、意诚、心正、身修，追求知行合一：“惟无过不知，故愈知而愈致。惟无过复行，故愈致而愈知。”[3](《人谱》)刘宗周的这些责过工夫论虽然新意不太多，也不如他的过的形态理论系统，但值得肯定的是它力图维护儒家的道统和正统，为建构当今较为完善的过失论和责过论奠定了一定的思想基础。 

四、责过改过必责志

一个人之所以会有过失，一定意义上是由于志向不立、志向不够远大，因此必须责志，也就是确立坚定而崇高的志向。《尚书·周官》说：“戒尔卿士，功崇惟志，业广惟勤。”历代儒家强调要“立志”，譬如孔子凸显了“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；孟子力主“尚志”，不仅凸显了“专心致志”的重要性[1](《告子上》)，还提出了有名的“持志养气”说[1](《公孙丑上》)；荀子认识到立志的作用，认为“笃志而体，君子也”[4](《修身》)。而且，先秦儒家主张“立大志”“立正志”。孔子要求“士志于道”，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[1](《论语·述而》)。《荀子·儒效》篇说：“志忍私然后能公……志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。”

宋明理学家继承并发展了儒家重志思想传统，创造性地建构了独特的“立志”说。张载在《正蒙·至当》中讲：“志大则才大、事业大。”程颢发明了“养志”之说：“率气者在志，养志者在直内。”[5](卷十五)程颐认为立志责任和求贤“三者之中，复以立志为本”，而所谓立志者，就是“至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行。不狃滞于近规，不迁惑于众口。必期致天下如三代之世也”[5](P521)。可见，只有树立了“以道自任”的道德志向，确立了圣人之训和先王之治的政治理想和行动方针，才能避免出现“狃滞于近规，迁惑于众口”的过错。朱熹最为重视“志”的内涵辨析和作用认定，讲求“学莫先于立志”，“立志不坚，终不济事”[1](P91)。他还和吕祖谦在《近思录》中多达62处用到“志”字，并反复强调立志、定志，以立志为本，笃志好学，勿夺志、丧志，等等。尤其是两人强调了“责志”的作用，认为“学者为气所胜，习所夺，只可责志”[7](卷二，《为学》)，一个人容易被外在的习气所侵蚀、所左右，因而必须确立坚定的意志、崇高的志向。

王阳明更是发扬光大了儒家的“志”说，在《传习录》中涉及“志”的用例就达85项，并大量论及“圣人之志”和志定、志切、志道、志气、志意、志士，以及心志、逆志、言志、逸志、立志、持志、养志、笃志等概念范式。在《教条示龙场诸生》中王阳明设立了立志、勤学、改过和责善四条规范，并指出：“志不立，天下无可成之事。虽百工技艺，未有不本于志者。”[2](P1073)尤其值得一提的是，他把“责”和“志”两个范畴有机结合起来，在儒学史上第一次较为系统地创造性地阐述了“责志”说，从而极大地丰富了儒家的志论。他在《示弟立志说》书简中从“夫学，莫先立志”说起，强调“立志不易”的道理，然后提出了特有的“责志”论：

夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妬心生，责此志，即不妬；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时。无一事而非立志责志之地。故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出而魍魉潜消也。[2](P289)

仔细加以疏解，不难发现，这段话表达了三层意思：一是立志。阳明首先引用了孟子“夫志，气之帅”的观点，指出“志不立则气昏”，然后强调必须专心致志，认定君子之学是无时无处而不以立志为事，接着指明了立志的凝聚作用，认为此志常立，就会达到神气精明、义理昭著的效果。二是去欲。阳明继续发挥了程朱的“存理灭欲”说，在他看来，人之所以会萌发私欲，只是因为没有确立向善的志向；如果树立了康德所力陈的“善良意志”，那么就可以去除私欲、消解恶气。由此可知，阳明言说的“志”不是别的正是“圣人之志”，正是“纯乎天理之志”，正是善念天理，也就是为人为公之志。三是善心。阳明从“致良知”的心学出发，进一步指出，只要确立了纯善的志向，就能阻止怠心、忽心、懆心、妬(妒)心、忿心、贪心、傲心和吝心八种不良之心的产生，因而必须随时随地注意立志责志，由此他得出结论说：责志的重要功能就是去人欲。

必须讲明，阳明这一段话所采用的“责”内含两重意涵：一为树立、确立、求取，所谓“责此志”，即为确立为公、为人的志向；二为诘问、追究、督促、督查，所谓“只责此志不立”，就是追问自我的善志是否确立——自我问责。应当说，不论是确立善良意志还是对个人志向的追问，阳明的“责志”说虽然有夸大“志”的作用之嫌，但由它象征的心学思想充分表达了向上向善的高度道德自觉自律精神，体现了强烈的克己奉公的社会责任感，彰显了内在的自我反思的主体道德理性意识。

　注释：

①“好”实质上包括两个层次：一是体现正当性的“正”，二是体现应当性的“善”。

原文参考文献：

[1]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[2]王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

[3]刘宗周全集：第2册[M].杭州：浙江古籍出版，2007.

[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[5]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

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