姚新中：“天下体系”的当代性伦理分析

“天下体系”的伦理原则

尽管赵汀阳主要从政治学、国际关系的视角来建构天下体系，但天下体系本身可以看作一个伦理的实体，具有内在的伦理原则与规范。这一点在其编制的“天下体系”词典中显现的明确无误。这个所谓的词典实际上是一个天下观的“价值”列表，是从古代中国政治、伦理的理想、信念与实践中抽取出来并重新加以诠释的，是天下体系的价值支撑和理念框架。这个词典的关键词有三：一是“天道”；二是“关系理性”；三是“兼容普遍”。每一个关键词又包含着若干价值或方略。“天道”所连带的价值理念有“配天”“ 生生”“ 无外”。“关系理性”是人道的根基和得以实现的途径，其手段包括“互相伤害最小化”“ 孔子改善”“ 损补之道”“ 互相拯救”等，目的是达到“相互利益最大化”。“兼容普遍主义”以是否可以对称关系来定义而区分出普遍价值与特殊价值⑪。这些既是其得以实现的实践手段和途径，也指向其赖以成立的基本伦理原则。
新天下体系的第一个伦理原则是以中国古代的“和而不同”理念为基础建立起来的，目的是消解现有国际政治排他性而培养出国与国之间的包容性。赵汀阳认为由国家政治派生出来的国际政治，其核心内容依然是国家间的利益博弈、竞争、斗争乃至战争。在他看来现代国际政治虽然处理世界问题，但还不能称为世界政治或普遍接受的世界制度，因为国际政治不是为了世界利益而是为了国家利益。因此，“人只在地理学意义上属于世界，在政治学意义上却只属于国家。世界只是被滥用和掠夺的公共资源，是被争夺和被损害的生存空间”⑫。他看到目前世界制度的不可持续性，但并没有停留在消极批判的立场，而是积极寻找可能替代的方案，提出“为了使世界免于霸权体系的支配，也为了让世界免于未来可能的高科技战争或者技术系统的全面专制，我们需要创制一个新天下体系，一种属于世界所有人的世界秩序，从而超越现代以来的霸权逻辑”⑬。他认为这样一个新天下体系是唯一可以保证所有人和所有国家都能够受益的世界制度，一个具有普遍兼容性和共在性的世界体系。
新天下体系的第二个原则把儒家的人伦关系推广到国际关系，其核心是否定“自我”中心主义而倡导关系理性。现代国际政治起源于对人类原始自利性的理性人假设。新天下体系要规避以民族国家自我为中心的国际政治混乱，就必须否定这样的假设。无论是西方的霍布斯还是中国的荀子，其出发点都是把人看作是原子式的自我利益追逐者，认定自然人虽然具有同等的自然权利并可以自由地追求利益，天然趋利避害的利己本性使得人在自然状态下必然走向人与人的战争。⑭由原子式个人生发出来的只能是“国家政治”和相互冲突的国际关系，而真正的“无外世界”是建立在不同的道德基础上，奉行不同的伦理原则，这就是所谓的“关系理性”。关系理性来源于对人性的不同假设，人性不是人的自然属性而是人的道德属性。据此推理，人的本性即为人伦关系，而人性的实现则为人伦关系的展开，国与国之间也成就为伦理关系。
新天下体系的第三个伦理原则是反对以邻为壑而追求人类的共同善。在赵汀阳看来，当代国际政治是由国家政治发展而来的，“现代政治制度的最大应用范围到国家为止，在国家之外的世界中只有战略而无制度…… 政治进入外部世界就变质为对抗甚至战争”⑮。“天下”体系所追求的理想是“天下为公”，人不独亲其亲、子其子，国不独求其利、增其强；相反，每一个人的自由发展是所有人自由发展的前提，只有建立在所有国家繁荣昌盛的基础之上，一个国家的繁荣昌盛才会得到根本的保障，这就犹如佛教因陀罗网所提示的此彼相连、互相依存关系，即“此有故彼有、此无故彼无、此灭故彼灭”。既然人与人、家与家、国与国生死与共、命运相连，整个人类就是一个命运共同体，或者说是天下为“一家”，其伦理推演也必然是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。爱我家者必爱人之家、爱我国者也必爱人之国，世界不同民族、不同国家之间同时具有了先验与后天的关联。因此，天下体系所追求的不是一个国家的利益、富足或“更为伟大”，而是全球一体化的“生命共同体”利益或“天下为公”的公共善。

天下体系的历史性与当代性

如上所述，“天下体系”明显地带有传承自儒学传统的伦理基因。“天下”不仅仅在《尚书》《诗经》《易经》等古典文献中得到了初步的阐释，而且在先秦儒学文本中越来越受到重视，成为儒家伦理、政治传统中的一个核心概念。粗略地查看一下词汇索引可以发现，在《论语》中“天下”
出现了23 次，在《礼记》中使用了127 次，在《孟子》中提到173 次，而到了《荀子》，则出现了369 次。虽然出现的频率本身不能证明一个概念的思想重要性，但却能提示该概念在儒学传统中的地位和作用。《论语》中虽然很少谈论“天道”，但孔子对天下有道和天下无道始终保持警惕之心，并依此来调整个人或国家的行动方案和评价标准。孔子的所谓消极与积极伦理金律“ 己所不欲勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”不仅是古代天下体系的普遍原则，也是当代世界广为认同的伦理价值。
赵汀阳认为他所阐释的天下体系是要解决当今世界所面临的问题，不可能是古代天下观的翻版，但是两者之间也不是完全隔离、互不相关的。从表面上看，古人的天下世界观与我们今天并没有多大的关联，因为我们的世界范围已经远远超出了古代中国的天下，而且今天的世界已经成为多种族、多民族、多文明、多宗教的共同体。今天我们所处的时代与中国古代完全不同，所面临的问题也迥然有异，但就问题的严重性和解决问题的迫切性来说，我们与古人处于完全相同的位置，同样迫切需要政治创造的勇气和智慧。新天下体系和古代天下观一样都是政治和伦理的游戏规则，虽然这些规则建立在各自不同的历史背景下，外部实现的条件、工具或手段各不相同，但实现的机制和义理在根本点上是一致的，都需要超越已有的、相对狭隘的视野，通过认可普遍的伦理预设来判定现实利益关系。分析其对历史性与现实性之间关系的论证，我们则可以理解天下体系与古代天下观在伦理原则和实践方略上的异同以及由此引发的理论问题。
首先，古代天下制度与新天下体系都是对可能世界的向往，都坚持“无外”精神，不是以国为天下而是以天下为天下，其所遵循的核心价值和实践方式具有基本的相似点和根本的共同性。古代天下体系的实践途径首先是德治，而德化天下必然要诉诸道德范型。在儒家经典中，天下统一、万民归心、德行世界为“有天下”或“得天下”，而天下分裂、众叛亲离、霸道横行则为“失天下”。王是天在人世的唯一代表，因此称为“天子”，统治着人间世界而拥有“天下”，称为“王天下”。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”所表达的就是这样一个世界图景。作为地上的君主，其权力来自天和天命（“皇天眷命，奄有四海，为天下君”《 尚书·大禹谟》），但在儒家的理论中，“王”之所以能坐拥天下，并非仅仅因为其威权，而主要是由于以道为表征的可普遍化道德。因此，天下观在一定意义上是规范伦理观，其所能够运用的政体建构和治国手段也只能是仁义礼智，正如《论语》中所述，“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（《论语·颜渊》）。然而，这一政治创制虽然为周朝奠定了制度与伦理的基础，但似乎并没有带来持久的和平，西周中后期分封制已现裂痕，而春秋战国“礼坏乐崩”则宣告该体系的彻底破产⑯。历史的关联性既为赵汀阳提供了思想资源，也带来值得质疑的问题。其一，既然周初的创制不仅具有“万民共在制度”魅力，而且拥有化解冲突而形成“多文化多民族共在模式”⑰的能力，这样一个世界性的天下体系为什么会在战国时期戛然终结？如果不能有逻辑地说明这一点，那么，任何论证新天下体系当代性的尝试都不足以使人信服。其二，今天的世界是在完全不同的时空中运行的，多元主体已经取代了一元主体，道德空间也必须让位于制度空间——过去是靠天子或上位者的德性影响力（如孔子所说“君子之德风；小人之德草；草上之风必偃”），如何既要保持天下体系的内在一致又允许多种主体的共存？如何既要坚持天下的道德属性又得以避免泛道德主义？如何倡导天下共治、共享、共有所必需的原则又使得这些规范得到其他民族、文化、国家的认可和接受？这些问题都对新天下体系的当代性与历史性统一提出了挑战。
其次，古代天下制度与新天下体系内部展开遵循着不同的逻辑，一个是以内圣推向外王，通过德性和礼义向外投射而形成一个礼化天下，而另一个则要以人类几千年来形成的共同利益和共同规则为坐标，通过高扬关系理性和实践理性来重塑具体国家、民族、集团的价值，建构美美与共的世界共同体。伦理总是具有一定的超前性，作为现实的批判力量而展现自己。周朝初期创制的天下体系在制度安排上是分封制，其核心在于强调天子的德性力、向心力足以吸引众邦国的朝贡。《尚书》中所推崇的理想政治并反复申明的治理模式无外乎“惇信明义，崇德报功，垂拱而天下治”（《尚书·武成》）；“ 天子作民父母，以为天下王”《 尚书·洪范》；“惟文王、武王，敷大德于天下，用克受殷命”（《尚书·毕命》）。然而，这样一个伦理模式在21 世纪是否具有可持续性与可推广性？儒家所向往的“无为而治”“恭己正南面”在什么样的条件才能实现？孔子坚信不疑的是“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”《论语·为政》，但他与弟子们游说列国却毫无建树，在之后两千多年的历史上，为政以德也只是少数中的少数个例。德治中国所带来的问题经常大于其所能解决的问题，因此，天下体系的历史性和德治倾向决定了其在当代仅仅具有弱的号召力，其当代性也必然会淹没在历史性之中。

天下体系的当代性与未来性

赵汀阳显然已经意识到其天下体系必须与传统天下观进行一定的剥离，在历史性与当代性之间形成某种阻断。他承认天下体系的中国因素，但并没有将其完全等同于儒家传统的伦理制度。为了论证天下体系可以成为具有普遍性的世界治理模式，他试图说明三点：“其一，天下体系是属于世界的，而不属于某个国家；其二，天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请；其三，更重要的是，天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，使世界共同利益和共享利益大于排他利益，从而使得加入天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计。”⑱这是一个良好的愿望，也是一个有益的探索，遗憾的是并没有对于如何在多维空间中形成共力，如何在不同实体之间创造出普遍互惠的存在关系，也没有对如何化解天下的地方性与全球性之间内在张力进行足够的逻辑论证。一个理想的世界当然是最好的可能世界，但最好的可能世界常常仅仅具有未来性，而无法兼具未来性与当代性。如果未来的理想世界要在不完善的世界中实现，就需要假设一种超越有限性人的存在，进入宗教或精神领域，以神力或精神性的天意为前提，来保证其未来性与当代性的统一。无论是基督教的未来“天国”，儒家的“先王之治”还是佛教的“西方净土”，只有在这样的假定上才具有现实性并为人们所接受。
从理论上看，任何具有理想性和未来性的新世界观，都内涵着纠正现实缺陷的“应该”规范。但“应该”的提出和得以为人们所认可不仅需要溢于言表的急迫愿望和良好动机，而且还需要有足以让人们把握住解决真实问题的现实工具或手段。作为一个伦理结构，天下体系展现的是一个“无外”的世界，一个消除了自利、对抗、竞争、战争的理想天下。这样的理想是由一系列“应该”原则支撑的。但对理想世界的述说，只有在配以实现理想的能力时才会得到人们的认真倾听和接纳。伦理学家早就提出并进行多重认证的原则之一是“应该意味着能够（ought implies can）”⑲ :只有我们能做到的“应该”才是具有现实性的“应该”。按此原则推理，只有能够实现的“应该”才会指向理想性与现实性、当代性与未来性的统一。
天下体系的未来性包含着对已有游戏规则的改变，但如何改变规则的规则尚有待确立。当今的世界正面临急剧的变化，新的生产方式、新的交换方式、新的生活方式和新的治理方式正在彻底改变着我们所习以为常的天下。⑳为应对这样千年未有之大变局，赵汀阳提出，“古代天下体系（周
朝）是由宗主国监护—监管万国的网络体系，按照这个制度基因在全球化条件下的演变逻辑，新天下体系有可能是一个由世界共有的机构来监护—监管各种全球系统的网络体系。”㉑这已经远远超出了传统政治或伦理的界限，进入对未来可能世界的猜想，虽然“在存在论的意义上，可能性
意味着存在的未来性”㉒，但想象的未来性并不必然具有伦理现实性。就此而论，新天下体系无疑具有足够的理想性，而其伦理的当代性与未来性的统一则还有待进一步证明。