甘绍平：当代西方伦理学若干前沿问题

作者简介：甘绍平，德国慕尼黑大学哲学博士，中国社会科学院哲学所研究员，研究生院博士生导师。

1970年代以来科学技术的迅猛发展导致了人类社会生活的巨大变迁，引发了诸如人类有可能通过自身的技术创造改变自身的遗传结构、通过环境的破坏毁灭后代的前途、通过核战争毁灭全人类的存在等一系列历史上前所未闻的重大课题。在科技赋予人类的全新行为可能造成的后果面前，人们一下子丧失了方向：往后看，传统的宗教、艺术观念在提供行为指南方面已经无能为力；往前看，相应的具有普遍约束力的行为法律、法规还尚未建立。正是在这样一种状况下，拥有着重新定位之巨大需求的西方社会公众想起了哲学，他们将哲学，确切地讲，伦理学，看成是介乎于宗教传统与当代法律之间的一种意识形态：对于过去的传统观念、宗教理论，它可以以理性的眼光重新加以审视与汲取，对于孕育中的法律，它有义务提供有益的哲学论据。于是伦理学成了公众热忱关注的焦点，人们真诚地将它看成是一种以解决定位之危机为目标的智慧的反思艺术。

基因工程伦理问题

在西方，有关基因工程伦理的研究早已超出了这一学科的狭窄范围，成为广大哲学家、特别是伦理学家共同探讨、争论的对象。众所周知，过去几十年来在自然科学领域没有任何一门学科像遗传学那样引发了如此巨大的社会震撼，以至于没有人能够否认当代最大的伦理挑战来自于基因技术与生物技术。因为这一技术使人类拥有了对人的受孕、出生、身体构造、心灵健康、生命历程及预期寿命等加以控制和把握的能力，而上述这些重大内容在以往的人类史上一直都被认为是出于造物主或命运的操纵。通过基因技术，人类正在实现对自己进化历程的控制，从而有可能改变现存的整个人类图景，有计划地培育一种新的人类类型，一种前所未有的生物政治的出现似乎成为不可避免。

假如克隆技术出现在柏拉图时代，那么以塑造优秀的新人类为目的的克隆人实验恐怕早就进行了。因为在那样一时代里，有关人种改良的“崇高”理想显然大大超越了对作为实验对象的人之个体的尊重。这一重整体轻个体的思维习惯及道德取向一直延续到黑格尔的哲学里，成为传统理性主义哲学思想的主要特征。

在今天的克隆人问题的争论中，大多数人持禁止克隆人的立场，他们所坚持的是反对外来决定、尊重人类个体的独特性需求和个体的自主选择、尊重人类平等的价值原则，这无疑体现了人类道德意识的进步。当然并非所有的人都这样认为，一些人仍然主张哲学家就是有权为人类整体制定规则，通过基因技术实现人类的优化。在一个价值多元化的时代，我们当然不能强迫这样的人改变其观点的。但令人欣慰的是，在一个本质上民主的时代，人们终于也可以提出这样的问题：为了追求某种整体性的“道德上理想”的状态，不惜以个体的牺牲为代价，这种行为本身是否道德？再进一步：道德的本质是为了驯服、控制、约束人，还是为人提供最基本的保护？对此问题的解答是否因所谓的后现代的到来而与现代化时代有所不同？

“人”的概念的界定及“堕胎”与“安乐死”

在这里影响最大的是澳大利亚裔哲学家P·辛格。他的功绩在于破除了以宗教理据来论证生命的神圣性的传统思维模式，揭示了生命的意识程度与价值之间的关联，使有关动物保护、堕胎及安乐死问题的讨论真正奠定在理性的基础之上成为了可能。然而辛格的理论也有许多明显的缺陷，这种缺陷导致了它与实践的严重脱节。辛格理论的特色在于消解了“人”的概念，然而纯粹以生命的意识发展水平为标准，完全漠视人与动、植物之间在物种上的差别，这种做法虽为动物保护提供了雄辩的理据，但对人类却着实意味着一种贬低与伤害。这种对人类生命的贬低态度也体现在他的有关堕胎、杀婴问题的见解上，即他似乎并没有把堕胎看成是一种小型的罪过，看成是一种两难中的迫不得已的选择。在有关身患绝症的病人的安乐死问题上，辛格只是强调应尊重自主意志，却没有注意到安乐死立法可能造成的对社会中一个弱势群体的潜在的威胁。总之，辛格的理论具有鲜明的两面性色彩，他的某些观点可能导致的实践后果之严重往往会使这一观点的合理性本身受到质疑，丧失了得到辩护的理由。

责任伦理问题

随着应用伦理学的兴起，最近几十年来主要是在德语区，一种新的伦理学概念正在形成，这是一种奠立在责任原则之基础上的伦理学概念。这一责任伦理学概念一经提出，便不仅在专业领域内，如哲学、神学界产生了巨大的反响，而且还通过对日常语言的渗透，强烈地激发并推进了当代相关的政治、经济、社会问题的探究，从而引起了广大公众的共鸣。因为责任原则应当说是解决当代人类面临着的复杂课题的最适当最重要的一个原则，而责任伦理这一概念，又恰如其分地体现了当代社会在技术时代的巨大挑战面前所应有的一种精神需求与精神气质。一句话，责任伦理之所以能够超越学术范围，引起广泛的重视，就在于它适应了时代的精神。提到责任伦理学，人们自然首先会想到德裔美籍学者忧那思，他在一九七九年便在《责任之原则——工业技术文明之伦理的一种尝试》一书中正式提出了一种宏观性的新伦理，即使整个伦理学的视野得到扩展、在伦理学史上前所未闻的科技时代的伦理，也就是责任伦理。

大家知道，传统的责任概念是一种担保责任或过失责任，它以追究少数或唯一的过失者、责任人为导向，因为它将责任很快划归为法律责任。这种传统的以追究过失为表现形式的责任概念太狭隘，它无法适用于理解和把握当今错综复杂的社会运行系统，在这个繁复的交叉重叠的社会网络系统里有可能隐藏着巨大的危险，而这种危险又很难简单地归溯为一种单线的、单一原因的责任。因此在当今人类对自然的干预能力越来越巨大、后果越来越危险的科技时代，我们有必要发展出一种新的责任意识，它以未来的行为为导向，是一种预防性的、前瞻性的或关护性的责任。新的责任意识与旧的责任意识的区别在于：旧的责任模式是聚合性的，以个体行为为导向；而新的责任模式则是发散性的，以许多行为者参与的合作活动为导向。旧的责任模式代表着一种事后责任，它专注于过去发生过的事情，是一种消极性的责任追究。新的责任模式代表着一种事先责任，以未来要做的事情为导向，是一种积极性的行为指导。因为在当今的科技时代，许多干预自然进程的行为后果是既危险又无可挽回的，仅靠“追究责任”则一切都为时过晚。

生态伦理问题

生态伦理学兴盛于二十世纪七十年代初期。但是经过长达三十余年持续不断的讨论，生态伦理学至今却都未能弄清自身概念的界定、研究领域与基本任务的划分。这样也就不难理解，从七十年代起，相当一大部分生态伦理学课题的讨论都是围绕着人与自然的关系、自然本身是否拥有价值、为什么有价值等中心问题来展开的。许多生态伦理学家从一开始便将生态伦理学项目同一种所谓的“创新理念”联系在一起，按照这种创新理念，传统伦理学都仅仅是人与人之间关系的学问，而生态伦理学却要为伦理学大家庭增添新的东西，从而冲破传统人类中心主义有关人与自然之关系的视野，将人类以外的生物种类、生态系统，以至于整个大自然都作为以自身为目的的、以自身为价值的主体或法人来看待。

但这样以论证自然的权利与价值为主要内容的所谓生态伦理学，是许多伦理学家所坚决反对的。因为这样的生态伦理学无法令人信服地解释人与自然的关系，它只能使环境问题变得更加复杂，使人们被紧紧缠绕在对自然的权利的论争上，而忘记了我们对后代、对未来人的利益的责任。其实，生态环境问题，本来是一个简单的并不需要人们高强度的脑力劳作就能理解的问题：我们通过自然环境与我们的后代具有着某种关联；我们破坏了环境，后代就无法继续生存。因此，我们这一代人正视这一环境课题，目的在于消除与避免我们的行为给后代在生态环境上造成的直接或间接的伤害，从而使人类的自然生存基础赢得长期的保障。从理论上讲，生态伦理学的核心是代际公正的关系问题；从实践上讲，生态伦理学必须最终转变成为社会政治学、生态经济学，才能发挥其应有的效力。

“族群认同”与“个体价值”的关系问题

西方政治伦理学在二十世纪后半叶曾为自己留下了一条十分清晰的发展轨迹：七十年代罗尔斯通过正义理念的提出使学术论争的焦点集中在社会经济的平等的问题之上。八十年代出现的共同体主义思潮，则体现了思想界对存在于自由的公正理念中的极端个人主义倾向的批判性反思。九十年代似乎发生了七十年代与八十年代学术兴趣的一个综合：此时人们把关注的焦点又转移到个体上了，因为个体被看成是超个体的正义概念与超个体的集体概念之间联系的一个核心纽带。在讨论正义理念的时候，人们谈到了作为公民权利之载体的个体；在讨论共同体主义之理念的时候，人们谈到了处于历史文化之中的个体。这些又进一步引发了人们对国家与个体、集体与个体、个体与个体、个体主义与整体主义之间关系的思索。对个体地位的关切，又导致了学术界对“认可”问题的探究，并且意识到：以前对正义原则的追求、对共同体的向往均是奠立在人的“希望得到认可”这一需求之基础上的。所以关于认可之理论的学术论著在九十年代大量出现就不是偶然的了。

在当今的全球化时代，国界随着全球性经济、政治、意识形态的整合进程已变得越来越模糊，与此同时，各种种族、宗教、文化族群也在维护其独特性的旗号下顽强地坚守着自己的地盘与全球化趋势形成一种抗力。这些不同的族群希望恢复或保持传统社会的结构，坚守对本民族文化的认同，这不仅仅是出于对自身经济、政治利益的考量，而且也是源于一种强烈的社会心理上的需求。

在这一时代背景之下，族群、文化之间的冲突也出现在许多西方国家的内部。各种各样的弱势群体，宗教、种族、文化上拥有自我认同性的族群正在为自己应有的政治与社会地位，为自己得到社会认可这样一种权利而顽强地抗争着，有关这一课题也成为当今西方社会中最复杂、最“易引入歧途”的一项政治议题。

围绕着这一主题展开了以罗尔斯、德沃金、哈贝马斯为代表的自由主义与以泰勒、瓦尔策为代表的共同体主义之间的论战。人们一下子还难以明辨两个流派的是非曲直，只能说两个流派观察问题的角度明显不同。自由主义所强调的是个体与族群之间的关系，坚持个体自由高于族群目标的原则，而较少涉及当前同样紧迫的族群与族群之间的紧张关系，特别是没有着力研究某种弱势文化及宗教群体受到不公正的歧视、不平等的待遇的问题。而共同体主义则恰恰相反，它尽管坚持族群高于个体的原则，从而与它声称的维护所有公民最基本的自决权的立场相冲突，但它却比较重视对族群与族群之间关系问题的研究，特别是它正确地认为，当某一文化或宗教族群受到不应有的歧视的时候，国家就应当采取相应的措施进行干预，打击这种歧视行径，使这一族群应有的社会地位得以保障。

世界伦理问题

世界伦理（普遍伦理、全球伦理）最积极的倡导者是原德国图宾根大学世界教会神学教授孔汉思，世界伦理研究项目曾获联合国教科文组织的支持。所谓世界伦理，就是指不同的宗教和世界观及非信教者能够达成一致的、对于人类共同生活必不可少的最低限度的共同的道德价值、理想与目标，它是通过两个原则体现出来的：第一，每个人都应得到人道的对待。第二，已所不欲，勿施于人。从这两个原则中又产生出了四种行为准则：即非暴力与尊重生命，团结的文化和公正的经济秩序，宽容的文化和诚信的生活，平等的权利和男女之间伙伴关系的文化。当然这四个行为准则的核心还是前述的两项原则。而这两条告诉我们，孔汉思并没有发明什么新的规范，而是汲取了《圣经》中的十戒及孔子的黄金规则中的智慧。所以孔汉思自己也讲，各宗教共同的全球伦理并不是什么新的“发明”，而只是一种新的“发现”。

然而“世界伦理”的最大难点，在于回避了所谓的文化冲突的问题，即回避了不同的文化由于历史传统的不同在价值理性方面目前还暂时存在着的差异、分歧与矛盾的问题。其结果是，孔汉思从表面上看似乎是找到了一个人们都能接受的基点，但实际上依靠此基点还根本不能解决任何具体的问题。正像R．施悲曼所说：如果孔汉思自己承认，虽然所有的宗教都几乎相似的戒律，可古往今来的世界的每一个地方，都充满着欺骗、虚伪、残酷，那么，为什么现在只要在他孔汉思的领导下，所有的宗教都将以前自己曾经单独说过的那些警句异口同声再讲一遍，于是世界上的欺骗、虚伪与残酷现象就有可能消失呢？换言之，一位基督徒平常不遵从基督教教义，说谎、干坏事；一位佛教徒平常不守戒规，屠杀无辜，现在忽然因为有了世界伦理，知道不同的宗教中有共同的内容，他们就会悉心学习，改邪归正，这难道可能吗？这岂不是一个大笑话吗？更重要的是，孔汉思的世界伦理并没有反映出当代由于价值观念之冲突所导致的人类道德意识的进步，并没有反映出人类价值理念的不断提高、前进、上升的进程。

因此有人认为世界伦理中应包含一种普遍的、具有竞争力的、以“人权、民主、自由”为内涵的价值理念，这才是全球化时代所需要的一种完整的全球性伦理。世界伦理，顾名思义，就是超越了地域界限的共同的价值取向。这一共同的价值取向的核心是个体的或族群的自决权，即作为个体或作为群体的行为主体的自由意志，他们的自我选择的权利。而族群的共同自决权并非建筑在空中楼阁，而是来源于本族群民众个体的自决权，其合法性来源于众多民众的契约，体现了民众的自主意志。

从时间的角度来看，这一共同的价值取向是历史进步的产物；从空间的角度来看，它拥有着超越了国家、地域界限的普遍适用性；从方法论上看，这一普遍价值只有内嵌于社会机制之中、成为社会结构与制度中的核心要素，才能真正赢得牢固和稳定的存在。