杨国荣：道德的形上内蕴

作者简介：杨国荣，华东师范大学哲学系教授、博士生导师，教育部长江学者。

关键词：道德/价值/善/伦理关系/存在

一

从哲学史上看，对道德哲学或伦理学的基本问题往往存在不同的理解。康德曾提出了如下问题：“我应该做什么(what I ought to do)？”（注：参见Kant:Critique of Pure Reason,Translated by N.K.Smith,Bedford/St.Martin's,1965,p635,以及Kant:Logic,Dover Publications,Inc.1974,p29.）按康德的看法，这一问题纯粹是实践的，属于道德的领域。（注：Critique of Pure Reason,p636.）做什么以行动为指归，尽管上述提问方式仍以“应然”为视域，但其中无疑亦涉及了道德的实践趋向。对康德来说，行为的道德性质，以遵循普遍的法则为前提：普遍的道德法则构成了行为选择的一般依据。这样，由行动的关注便自然导向对普遍法则的注重。尽管康德一再肯定意志的自律，但在内在的层面，普遍的道德法则始终是其关注的重心。（注：哈贝马斯将“我应当做什么(What should I do)”这一问题与实践理性的应用联系起来，后者具体展开为三个方面：即实用的、伦理的以及道德的，在实用的(pragmatic employment of practical reason)层面，实践理性主要为行为提供技术性、策略性的指导，此时个体的选择以偶然的态度、偏好为基础；在伦理的层面(ethical employment of practical reason)，实践理性涉及对人生完善的追求、自我的实现，等等，与之相联系的是主体对真诚人生的承诺、对自我的理解、认同等；在道德的层面(moral employment of practical reason)实践理性涉及自由意志，此时个体按自我的立法行动，其行为由道德洞见(moral insight)决定。实践理性的以上三重应用，分别可以上溯到经验论—功利主义、亚里士多德的伦理学、康德的道德哲学等传统。在这里，哈贝马斯多少将“成就什么”(what I ought to be)的问题也纳入“做什么”的问题，而二者同时又与规范性的讨论联系在一起，就此而言，哈贝马斯似乎也表现出某种康德主义的倾向：尽管哈贝马斯对康德曾作了种种批评，但以“做什么”(what should I do)来涵盖道德哲学及伦理学的主要问题，表明他在实质的层面，仍受到康德思路的某种影响。（参见J.Habermas:Justification And Application:Remarks on Discourse Ethics,The MIT press,Cambridge,Massachusettts.1993,pp1-17.）

与康德不同，另一些哲学家更多地关注行为的主体，其问题则可以概括为“我应该成就什么(what I ought to be)”。“应该做什么”以行为的完善为指归，“应该成就什么”则以行为主体自身的完善为注重之点。如前所述，儒家曾提出为己、成己之说，其中便蕴含着“成就什么”的问题：对儒家而言，成己意味着通过德性的培养，达到理想的人格境界。同样，亚里士多德的德性伦理系统，也以“成就什么”为题中应有之义。在亚里士多德看来，“德性使我们指向正确的目标”，并“担保了正确的选择”（注：Nicomachean Ethics,1144a,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p1034.）；道德行为并不在于一般地合乎正义，而在于“象正义与节制的人那样去做正义与节制之事”。（注：ibid.1105b,p956.）所谓象正义的人那样去做，意味着要求自我首先成为具有正义品格的主体；在这里，自我的品格、德性显然具有某种优先性。较之“做什么(to do)”，“成就什么(to be)”无疑对人自身的存在给予了更多关注。

从动态的过程考察人的存在，便涉及生活本身；与之相联系的则是如何生活的问题。B.威廉姆斯曾把苏格拉底所理解的伦理问题概括为“人应该如何生活(how one should live)”。（注：柏拉图在《理想国》中，曾记叙了苏格拉底关于什么是更好的生活的提问与讨论，参见Republic,The Collected Dialogues of Plato,Princeton University Press,1961,pp602-603.）按B.威廉姆斯的看法，苏格拉底的问题(Socrates' question)可以作为道德哲学最好的出发点，它优于“我们的义务是什么？”、“我们怎样才能幸福？”等问题。（注：B.Williams:Ethics and the Limits of Philosophy,p1,p4.）与特定的行为和内在的品格、德性有所不同，生活展开于人的整个存在过程，并包含多方面的内容；在“应该如何生活”的提问中，人在过程中的存在或具体的人生成为关注的对象。

对道德哲学或伦理学基本问题的如上理解，无疑涉及了道德哲学或伦理学的不同方面。然而，如果将善的追求视为道德或伦理的实质内容，则以上的不同提问似乎难以涵摄道德的整个领域。与道德领域中善的追求相应的更本源的问题是：善如何可能？不妨说，正是后者，构成了道德哲学或伦理学的中心问题。如前所述，作为道德实质内容的善，包含理想与现实二重向度，“善如何可能”的提问亦相应地涉及理想的善与现实的善。就善的理想而言，“如何可能”的问题在于追问善的理想怎样实现（探讨其所以实现的前提和条件）；就善的现实而言，“如何可能”的提问则引向现实的善所以存在的根据（从善的已有或现实形态，考察其所以形成的本源）。

从终极的层面看，道德所指向的善，总是落实于人自身的存在，在这一意义上，善如何可能，同时也意味着存在的完善何以可能。人的存在本身包含多重面向，从外在的行为，到内在的德性，从主体间的交往，到自我的实现，从普遍的社会秩序，到广义的社会生活，等等，存在的完善体现于不同的方面。以此为前提考察前文所提及的道德哲学问题，便不难注意到其中蕴含的不同意义：在“我应该做什么”这一提问之后，渗入着对行为的正当及合理的道德秩序如何可能的关切；以“我应该成就什么”为道德哲学的主要问题，注重的是完美的人格、德性如何可能；“人应该如何生活”所涉及的，则是怎样达到合乎人性（扬弃了片面规定）的存在形态。可以看到，上述问题实质上从不同的角度和方面，追问着善如何可能或完善的存在如何可能。在这里，以人自身的存在为出发点，道德所指向的善在个体之维表现为通过潜能的多方面实现而“占有自己全面的本质”（注：马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1985年，第80页。）、走向真实具体的存在，在社会之维则表现为赋予人的全面发展以必要的历史前提，并使社会本身达到健全的形态。作为存在的两重面向，二者本质是统一的，当马克思和恩格斯将“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（注：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第273页。）规定为未来社会的内在特征时，他们同时也从社会理想的角度，强调了这一点。爱因斯坦也以其科学家的洞见，提出了类似的看法，在谈到道德的意义时，爱因斯坦指出：“每个人都必须有机会发展其可能有的天赋。只有这样，个人才能得到应该属于他的满足感；也只有这样，社会才能最大限度地繁荣。”（注：爱因斯坦：《道德与情感》，载《爱因斯坦晚年文集》，海南出版社，2000年，第21页。）这里的天赋，可以理解为人的内在潜能。在善的如上形态中，“道德的人与不道德的社会”（注：参见R.Niebuhr:Moral man and immoral society,Simon and Schuster Consumer,1932.）之间的对峙将得到扬弃。

二

在追问“善如何可能”之前，道德哲学或伦理学在逻辑上首先面临“善如何必要”的问题。柏拉图的《理想国》在谈到正义时，曾提出：就其本身而言，正义是否有益于人？换言之，正义本身对人来说何以必要？（注：参见Republic Ⅱ,The Collected Dialogues of Plato,Princeton University Press,1961,pp605-630.）在《理想国》中，正义首先与善恶等联系在一起，并相应地具有道德的意义。这样，上述问题如果转换为更普遍的形式，也可以表述为“为什么要有道德？或者说，善何以必要？此后，哲学家一再从不同的角度提出类似的问题。（注：布拉德雷在19世纪末、20世纪初，从个体存在的角度，考察了“为什么我应当是道德的？”(why I should be moral?参见Ethical Studies,Second Edition,Oxford:At The Clarendon Press,1927，该书第一版出版于1876年）；普里查德考察了为什么应当履行义务的问题（参见H.A.Prichard:Does Moral Philosophy Rest On a Mistake?,Mind 21,1912,收入Readings in Ethical Theory,edited by W.Selars and J.Hospers,Appleton-Century-Crofts,Inc,1952,pp149-162），其中亦包含道德行为何以必要的问题；辛格则更明确地在道德实践的意义上，提出“为什么要道德地行动(Why act morally)”的问题(P.Singer:Practical Ethical,Cambridge University Press,1979)。不难注意到，从古希腊到近、现代，善何以必要构成了道德哲学沉思的主要问题之一。）

道德既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。就其内在关系而言，“善何以必要”与“存在（人的存在）如何可能”两重提问之间很难截然加以分离；二者的这种相关性，也决定了对前一问题的思考，无法离开伦理学与本体论相统一的视域。历史地看，人的存在包含着类（社会）与个体两重向度，通过在类的层面制约生活秩序、社会整合、体制系统，以及在个体之维作用于自我的统一和境界的提升，道德从社会系统中的一个侧面，为走向具体、真实、自由的存在提供了某种前提，正是在这一过程中，“善何以必要”的问题同时获得了历史的解答。

从价值形态看，善无疑是一种正面（具有肯定意义）的价值。当我们从“善何以必要”进而考察善的本源和根据时，便涉及道德与价值的关系。以善为目标，道德更多地展示了一种价值的追求。无论是古希腊的爱智者，还是先秦的哲人，其道德取向都内含着价值的关怀。确认善的价值本源，构成了善的理想形成与实现的必要前提，而对善的本源的追寻，同样不能离开人自身的存在，这里的人，首先应该理解为具体的存在，他呈现出感性的形态（表现为生命存在），也有理性与精神的规定；既是一个一个的个体，又展开为类和社会的结构。略去了其感性、生命之维，人便只是抽象的存在；漠视其社会的、理性的规定，则很难将人与其他存在区别开来。伦理学史上，幸福与德性的统一常常被视为至善的内容，如果说，幸福的实现首先以人的生命存在为前提，那么，德性作为内在品格和精神境界则较多地体现了人的理性本质，从而，幸福与德性的统一，相应地意味着对生命存在与理性本质的双重肯定。当然，从不同的理论立场出发，哲学家们对存在的规定往往各有所重。功利主义以幸福为善的主要内容，而幸福往往又被还原为快乐，它所确认的，更多地是人的存在中的感性规定；义务论或道义论将义务本身视为无条件的命令，而其前提则是把人视为普遍的理性存在。如上的不同侧重，以片面的方式折射了存在的某一规定，它同时也表明，人的存在内含多方面的价值向度：在不同的价值取向之后，是作为其根据的不同价值规定。

道德意义上的“善”，固然与广义的“好”具有历史的联系，但其实质则在于对人的存在价值的肯定。如果说，行为的“自为”之维主要表现了对主体内在价值的自我确认，那么，行为的“为他”之维则表现为对主体间存在价值的相互尊重和确认。相对于此，作为一般价值评价的“好”所指向的，则主要是对象性的规定，其内在涵义在于确认对象或客体对人所具有的意义；与之相联系，它始终难以超越目的与手段的关系。较之“好”的工具性质，“善”似乎既具有工具性，又具有超工具性的一面；而“好”与“善”的这种区分，又以人的存在价值在道德中的主导性为其本体论基础。对“善”的内容与本源的这种把握，同时也从伦理学、价值论、本体论的统一这一层面，制约着道德意义上的“善”从理想走向现实的过程；“善”的实现程度，与价值关系的真实敞开之间存在着内在的一致性。

道德理想的实现过程，关涉“应该做什么”、“应该成就什么”及“应该如何生活”。行为之善，往往以合乎一般的道德规范为条件；德性和人格的培养，亦需要普遍规范的引导；合理的人生，同样离不开一般的道德准则。作为制约行为、人格与人生的当然之则，规范既体现了一定的道德理想，又可以看作是道德义务的形式化；它源于现实的义务关系，同时又通过抽象和提升，使义务取得了普遍的形式并在一般准则的层面上得到确认。由义务与规范的关系作进一步的考察，便涉及义务本身之源。

以具体的道德实践为指向的这种义务，其来源在哲学家中往往有不同的理解。从先验哲学出发，康德将先天的理性视为义务之源，在他看来，正如认识领域中的先天时空形式和知性范畴是知识所以可能的条件一样，义务及体现义务的道德律构成了道德关系（伦理关系）所以可能的条件。以先天的理性为义务的担保，固然注意到了义务的普遍性，但同时理性的先天性又多少遮蔽了现实的社会关系。在先天的逻辑设定中，义务似乎成为无根无源的空泛形式。

扬弃义务抽象性的前提，在于从先天的逻辑形式回归现实的伦理关系。作为义务的具体承担者，人的存在有其多方面的维度，人伦或伦理关系也具有多重性。从日常存在中的家庭纽带，到制度化存在中的主体间交往，伦理关系展开于生活世界、公共领域、制度结构等不同的社会空间。以公共领域中主体间的交往而言，这种关系无疑具有松散的形式，但关系本身的存在，依然规定了相应的义务；个体一旦成为关系中的一员，便同时成为这种义务的承担者。市场的经济活动，有具体的市场规则；一定的学术团体，有自身学术的规范；大众传媒组织，有媒体活动的规则；公众之间的讨论，要遵循一定的程序，如此等等。这种规则、规范、程序等等，便可以看作是相关义务的特定表现形式，而这种义务本身又是由市场交易的双方、团体成员之间、媒体与大众之间等关系所规定的。

作为义务之源，社会伦理关系似乎具有某种本体论的意义。此所谓本体论意义，主要是就它对道德的本源性而言。伦理关系如果进一步追溯，当然还可以深入到经济结构、生产方式等等领域，但相对于道德的义务、“应当”，它又呈现出某种自在的形态；无论是日常的存在，还是制度化的存在，作为实然或已然，都具有超越个体选择的一面：家庭中的定位（父子、兄弟等）、公共领域中的共在、制度结构中的关系等等，往往是在未经选择的前提下被给予的，它们在实然、自我规定等意义上，可以看作是一种社会本体。正是这种社会本体，构成了伦理义务的根据。与此相联系，以伦理关系规定道德义务，同时也意味着赋予道德以本体论的根据。

三

伦理关系所规定的义务，以具体的道德自我为承担者；道德自我同时也可以看作是道德实践的主体，在道德领域中，“我”的存在是道德行为所以可能的必要条件；德性的完善和人生过程的展开也以“我”为出发点；对道德现象的理解，显然不能略去道德自我。作为道德的主体，自我具有多方面的规定，他既表现为意识与人格的综合统一，又以感性生命为存在的前提；既有个体性的规定，又包含着社会的内容；既经历了形成与发展的阶段，又内含着时间中的绵延同一，从而在总体上表现为身与心、天与人、个体性与社会性、发展阶段与过程性的统一。

个体既涉及面向自我的返身关系，又与他人共在。就后一方面而言，自我固然不能离开自我之间的关系而存在，但他同时又包含着不能为关系所同化或消融的方面，与之相应，自我之间的关系也有外在的维度。就道德领域而言，伦理关系固然有其对称性：他人的存在对我来说是一种无声的命令（要求我对他履行道德义务），我的存在对他人来说也是一种命令；但另一方面，道德关系又具有非对称的一面：我对他人尽道德责任，并不要求或企望他人以同样的方式回报我，否则行为便会趋于功利化而失去其道德意义。如果说道德关系的对称性表现了自我之间关系的内在性，那么，道德关系的非对称性则展示了自我之间关系的外在性。

作为伦理关系中的存在，自我总是承担着某种道德的责任，就是说，他必须对自己的行为负责。从逻辑上看，道德责任以自由为其前提：惟有当行为出于自我的自由选择，自我才必须对其负责。这样，自由、责任，便与道德自我构成了难以分离的关系。就消极的意义而言，道德自我的自主规定首先通过目的性规定对单纯因果序列的扬弃、反省意识对当下意欲冲动的超越而得到展现。从正面看，道德自由往往取得从心所欲不逾矩的形式，“从心所欲”意味着合乎内在的意愿，并包含着动机的趋向（想要做某事），“不逾矩”则是合乎普遍规范，它同时在评价的意义上确认了行为的性质（认定某事为善）；二者的统一，表现为动机系统与评价系统之间的一致。仅仅在评价的层面认定某种行为合乎善的规范而在动机之域却缺乏做此事的意愿，或虽有行动的意愿，但在评价的意义上却未能获得肯定的判断，都难以达到自由之境；惟有既愿意做，又认定其为善，行为才可能真正获得自由的性质。

在道德实践中，道德自我与道德自律亦存在着某种互动的关系。道德自律不同于道德立法，康德将道德自律还原为道德立法，不免抽去了其具体、丰富的内容而使之趋于形式化。道德自律在以普遍法则为依据的同时，又从不同的方面展示了自我在道德实践中的存在方式；与之相辅相成，道德自我则制约着道德自律的实现过程。作为道德自我及其作用的现实确证，道德自律涉及了自我本身的多重规定及自我与规范、自我与存在境遇等关系。在特定境遇中，自我总是通过情景分析而具体地把握普遍规范的作用条件，为规范的引用与变通提供依据，并由此扬弃普遍规范对于自身的外在性和异己性，使行为获得自律的性质。就道德意识的层面而言，道德自律的过程展开为意志选择、理性评价、情感认同等等之间的相互作用，在这里，自我意识的综合统一构成了道德自律所以可能的前提。

自我作为具体的存在，固然包含多方面的规定，但从道德的视域看，其内在的特征更多地体现于德性。德性不同于超验的理念，也有别于单纯的个性，它在某种意义上联结了道德理念与个体品格、普遍法则与特定自我，并使二者的统一成为可能。作为人存在的精神形式，德性在意向、情感等方面展现为确然的定势，同时又蕴含了理性辨析、认知的能力及道德认识的内容，从而形成为一种相互关联的结构。这里诚然亦涉及知、情、意等方面，但在德性结构中，这些规定并不仅仅具有心理学的意义。作为德性的构成，情意、理性等都包含着确定的道德内容，所谓行善的意向、知善的能力以及对善的情感认同等等，都表现为一种以善的追求为内容的精神趋向。这种内含向善定势的结构，在某种意义上可以看作是道德实践的精神本体，它从主体存在的精神之维上，为行为的善提供了内在的根据。当然，与人的存在本身在个体之维与社会之维上的历史性相联系，作为道德实践根据的德性并不是一种先天的、永恒的规定；在其现实性上，它同样处于生成过程之中，具有历史的品格。

就德性与规范的关系而言，德性通过凝化为人格而构成了规范的现实根据之一，规范则从社会价值趋向等方面制约着理想人格的形成与塑造，二者呈现为某种互为前提的关系。规范作为普遍的律令，具有无人格的特点，相对于此，德性更多地体现于个体的内在品格：它在某种意义上可以看作是规范的内化。行为的普遍指向与评价的普遍准则离不开一般的规范，而规范的现实有效性又要以德性来加以担保。与规范主要表现为社会对个体的外在要求有所不同，德性在行为中往往具体化为自我道德意识的内在呼唤。较之规范，德性与个体的存在显然有着更为切近的联系：并在本质上呈现为个体存在的人格形态。当行为出于德性时，个体并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是展示为自身的一种存在方式。在德性的形式下，知其善与行其善成为同一主体的不同存在状态，并相应地获得了内在的统一性。

四

德性作为道德自我的规定，具有自觉的品格；出于德性的行为，也不同于自发的冲动。德性与德行的这种自觉向度，离不开道德认识：从善的确认，到善的选择，从知善到行善，道德认识展开于道德领域的各个方面。当我们在真与善、知与行等关系上对善如何可能作进一步考察时，道德认识便成为不能不关注的问题。

就其对行为、品格、人生的引导和制约而言，道德更直接地涉及当然。道德领域中的“当然”通常取得规范的形式。作为当然的普遍形式，规范的形成以价值的认定及社会伦理关系的把握为前提，同时又体现了一定的道德理想，后者既融入了人的需要，又折射了现实所提供的发展可能和必然趋向。就其体现、反映了具体的价值形态和伦理关系，并以“实然”与“必然”为依据而言，规范无疑蕴含着认识的内容。道德领域更内在的认识论问题，涉及对善本身的把握。善的知识如何可能？在这里，首先应当把道德认识的主体理解为整个的人（表现为理性与情意相统一的具体存在），而非片面的理智化身。从过程的角度看，道德认识既涉及事实的认知，又包含着价值的评价；既奠基于感性经验，又导源于自我体验；既借助于直觉的形式，又离不开逻辑思维。要而言之，认识主体的整体性或具体性以及与之相联系的认知与评价的相融、经验与体验的结合，直觉与逻辑思维的统一，构成了道德认识所以可能的基本前提。

在道德领域中，知善与行善之间存在着互动的关系。作为道德知识与价值信念的统一，道德认识在确认何者为善（何者具有正面或肯定的价值）的同时，也要求将这种确认化为行动；从这一度度上说，道德认识内含着实践的意向，而这种实践意向又源于行善的定势（凡是善的，就是应当做的）。同时，就道德认识的实践趋向而言，关于当然的知识，不仅需回答“应当做什么”，而且要回答“应当如何做？”从知善与行善的关系看，道德行为所以可能的条件既包括对普遍规范的把握、对具体情景的分析，也涉及特定的行为方式、程序。规范作为一般的道德要求，主要原则地告诉人们应该做什么；情景的分析则为普遍规范与特定境遇的联系提供了前提，并通过普遍规范的引用而告诉人们在相关的情景中具体地应该做什么。但懂得“应该做”，并不意味着知道“如何做”，“如何做”牵涉行为的方式、程序等，而对行为方式、程序等的选择，要以对相关对象、背景的认识为根据。逻辑地看，仅仅具有某种知识，并不一定引向善，但无知却往往会导致负面的结果（恶）。惟有既懂得“应该做什么”，又了解“应该如何做”，才能扬弃自发性与盲目性而真正赋予道德行为以合理的品格。

道德认识离不开语言的运用。广而言之，从规范的确认到行为的权衡、选择，从自我的道德反省到公共的道德评价，等等，道德实践的过程都涉及语言。在引申的意义上，也可以将语言看作是存在的表征（注：亚里士多德已注意到，人是运用语言的动物。参见Charies.Taylor:Human Agency and Language,Cambridge University Press,1985,P217。）：语言的运用构成了人存在的一种方式。以存在的方式为共通之点，道德与语言的相涉与相融获得了更深层的根据。

在道德陈述与道德判断的层面，道德语言表现为描述、表达和规范的统一。道德语言的描述性涉及的首先是道德主体与对象的关系，就道德语言与主体自身的关系而言，表达构成了其主要的意义呈现方式。描述以对象的规定为指向，表达则侧重于主体自身的情感、意愿、态度等等。道德范畴、概念同时又包含规范的意义；当我们用诸如“善”、“对”(right)等道德范畴去规定、评价某种行为时，同时也蕴含着应当按这种要求去做之意；换言之，道德范畴的如上运用，亦具有范导行为的意义。

按其本来形态，道德实践的过程既涉及主体间的对话，也以独语为其题中应有之义。从社会运行的现实过程看，主体间通过对话、交谈、讨论而相互理解、沟通，并形成历史的、相对的共识，无疑又有助于社会整合的实现及道德秩序的建立。对话本身在某种意义上又可以看作是独语的外化：主体间的交流，在逻辑上以主体自身的意见、观点的形成为前提之一，后者固然离不开一定的社会背景，但同时又以独语为其构成形式。同时，对话的过程本身涉及为他人所理解与理解他人二个维度，如果说，为他人理解意味着自我的意义世界向他人敞开，那么，理解他人则同时涉及与自我反思相联系的独语。另一方面，独语并不是与他人隔绝的自言自语，它必然受到包括主体间交往等存在背景的制约；主体间的对话、交谈、讨论，也往往在不同的程度上影响着个人的意见、观点，并使之不断作出相应的调整或修正；就后者而言，主体的独语在一定意义上也包含着主体间对话的内化。主体间对话与主体独语的以上关联，在道德实践和交往中展开为一个不断互动的过程。

道德对话、交谈、讨论可以看作是主体间交往的具体形式之一，独语则从一个方面体现了主体的自我认同。如前所述，主体间关系既有内在性，又有外在性。相应于主体间关系的内在性，主体的独语无疑应当不断超越自身而走向主体间的对话，从而形成合理的公共道德空间和开放的意义世界，以扬弃封闭的自我并确认存在的主体间性；主体间关系的外在性，则决定了不能以对话解构独语，换言之，在从独语走向对话的同时，也应当在某种意义上实现从对话到独语的回归，以避免主体的消解。不难看到，在对话与独语的以上交融与互动之后，是存在的主体性与主体间性的双重确认，后者同时从一个方面构成了道德理想（善的理想）得以实现的前提。

相对于理论领域的沉思，道德的言说更多地展开于广义的实践领域；作为言说对象之一的规范，本身以实践为其指向；行为与人格的评价，同样涉及实践的过程。同时，道德言说的目标，并不限于理解、辨析或达到主体间的共识。通过对话、交谈、讨论等所获得的言说成果，在制约主体间的沟通及普遍道德秩序的同时，又内含着如何引向主体自身的存在、使行为之善与人格之美彼此协调等问题，质言之，它应当在身体力行的实践过程中，逐渐凝化于主体的内在人格结构，并成为实有诸己的德性。言说向人格和德性的凝化，从“说”与“在”的统一上，展示了道德言说与自我完善的一致性。

五

作为历史过程中的社会现象，道德既有形式的规定，也包含实质的内容。如果说，普遍规范、言说方式等较多地关涉形式之维，那么，价值、伦理关系、德性等的道德意义则更多地体现在实质的方面。在道德领域，普遍的原则与规范的形成过程，往往伴随着一个形式化的过程，它抽去了人伦关系的具体内容，将这种关系所规定的义务（特定的“应当”），提升为一般的道德要求。形式之维同时涉及道德原则在逻辑上的自洽，后者从另一方面看，也可以视为理性化的要求。就形式的层面而言，理性化往往还与道德决定的程序等相联系。从社会交往的角度看，道德实践的过程同时又涉及文明的行为方式；道德的形式之维在这里表现为行为方式的文明化和完美化，日常语言中的所谓行为美，从道德实践的角度看，也意味着肯定道德行为在形式上的完美性。

道德作为人的存在方式，难以离开价值关怀，这种关怀往往通过确认人是目的而赋予道德以实质的内容。同时，道德原则固然具有普遍性的品格，但原则作用的有效性和合理性，又离不开境遇分析或情景分析，后者构成了沟通普遍的原则与行为背景的必要环节，而道德原则与具体境遇及情景的联系，则在另一重意义上体现了道德本身的实质规定。就具体的行为机制而言，康德以对普遍法则的认同为道德的动因，亦即以形式因作为动力因；相对于此，内在于具体自我的情感、意向、欲望等因素，则更多地在实质的层面构成了道德的动因。此外，道德行为既涉及外在的方式（行为美），也离不开主体的人格（人格美），后者从主体的存在形态（自我的综合统一及绵延性）上，彰显了道德的实质意义。

可以看到，按其本来形态，道德领域中的形式与实质各有其存在的根据，同时又相互关联。前文已论及，作为道德实践的主体，人总是包含多方面的规定，他既以自身即目的等形态展示了内在的价值，又是普遍义务的承担者；既包含社会及类的本质，又是特定的个体；既以理性为普遍的规定，又有感性及情意等非理性的维度；既受一般社会法则的制约，又不断面临独特的存在境遇，如此等等。存在这种具体性，决定了道德领域中的形式与实质无法彼此分离。以善如何可能为考察的视域，则不难注意到，形式与实质的如上统一，本身又从一个更为普遍的层面，为达到善的境界提供了前提。

从实质的意义上看，善的追求总是内含着对幸福的向往；存在的完善也以幸福为题中应有之义。如果将善与幸福截然加以隔绝，则往往将导致善的抽象化和玄虚化。亚里士多德很早就已注意这一点，他之以幸福界定善，亦包含着避免善的抽象化之意。按其本义，幸福无疑涉及主体内在的价值观念及与之相应的人生追求，正是价值观念和人生目标上的差异，使不同的主体在相同或相近的生活境遇中形成幸福或不幸福等相异的感受；缺乏个体的自我评判和认定，便惟有对象性的存在，而无主体的幸福；另一方面，离开了外在的生活境遇，则幸福便失去了现实的内容。对幸福的如上理解，是合理追求幸福的前提。

亚里士多德曾把幸福理解为终极目的，这一意义上的幸福，可以视为存在的完美性。如前所述，所谓存在的完善或完善，其真实的内涵即在于人自身的全面发展。在这里，善与幸福之间呈现某种共同的趋向。人的潜能的展开与人的本质力量的发展，通过将人的存在不断引向完美，亦使人生获得了幸福的规定。幸福在体现人是目的这一仁道意义的同时，也呈现为一种价值的形态，这里的价值并不仅仅是拥有、享有的对象，它在本质上展开于主体的创造过程；人的本质力量的确证，乃是在价值创造的过程中实现的。价值创造对于幸福的本源性，使幸福不同于对价值形态的静态满足。

以追求存在的完善为指向，道德与幸福展开为一个互动的过程。作为价值形态与价值创造的统一，幸福既是善的内容，又构成了达到善的一个环节。在善与幸福的交融中，一方面，善不断获得具体的内容而扬弃了自身的抽象性，另一方面，幸福本身通过合理的范导而避免了片面的走向。在这里，存在的具体性与善的具体性达到了内在的一致，这种一致所表明的并不是空泛的至善，它与伦理和义务、德性和规范、知善和行善、言说和存在、形式和实质等等的统一相互关联，既彰显了善的内涵，又展示了走向善的可能途径。