肖群忠：《礼记》的孝道思想及其泛化
作者简介：肖群忠，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。
《礼记》成书于西汉，是由先秦至汉初的儒家著作汇编而成的文集。无论是从儒家思想发展本身来看，还是从对儒家知识分子的影响来看，《礼记》的影响均是巨大的。同样，《礼记》是所有古籍中，阐扬孝道最丰富的一本书。它不仅对中国文化之孝道观念的形成与发展，而且对历代孝道之实践都产生了深刻的影响。本文欲全面挖掘、概括、阐发《礼记》之孝道思想，并在此基础上，对《礼记》之孝道思想在历史上的地位与影响及其与《孝经》之关系做些探讨。
一、关于礼与孝的关系
《礼记》是一本专门记礼的书，那么，该书何以有丰富之孝道思想？礼与孝是何关系？
首先，从其产生来看，礼与孝均是中国伦理史上出现较早的观念与德目，而且，二者均是从祭祀活动中相互凭借、相伴而生的。最初的孝，不是后来的善事父母（人伦道德）之意，而是指由敬天发展而来的敬祖观念，这种敬祖意识主要是凭借祭祖活动来表达的。
在祭祀时，一方面要颂扬祖先之功德，另一方面则要用一定的礼节来表达、体现对祖先的崇敬即孝心。所以，孝，凭借祭礼来表达，祭礼本身则体现孝，并有孝道的教化作用。《礼记》云：“祭者，所以追养继孝也。”（见《祭统》篇，下引小戴《礼记》一律只注篇名）“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。效之祭也大，报本反始也。”（《效特牲》）丧祭就是为了培植孝道，要人们永远“尊祖”，不要“忘本”，以维护宗族亲亲关系。“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。”“祭之为物大矣！其教之本与？是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝其亲。……崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，论其义，而教生焉。……是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与？故曰：祭者教之本也已。”（《祭义》）一方面，礼体现孝，教人以孝，另一方面，祭礼、丧礼等又是从孝之自然亲情中产生出来的，换句话说，祭礼、丧礼所表现出来的孝道意义，亦皆出自人的自然之情，如《礼记》言丧礼：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（《问丧篇》）行丧祭之礼时，因反省追忆“生之本”的祖先，而生思念与崇敬之情，此即为孝心。
其次，二者在强调“敬”这一点上，其精神实质是完全相同的。孝的第一要义是子对亲之爱，子对亲之爱必须包含或体现为敬，不表现为敬的爱就不是处于下位的儿子对父亲的爱了。也就是说，亲亲与尊尊是紧密相连的，爱亲须以父子上下尊卑有序为前提。这也许就是中、西家庭伦理道德之分别重视敬、爱之差异的根源吧！也就是说，在西方亲子之间，只讲平等意义上的亲与爱，而在中国，爱必须建立在尊卑有序的基础上，爱而不乱人伦辈份，爱，下对上要体现为敬，上对下则体现为恩惠的慈爱。西方人直呼父辈名字与中国人的讳大人名则鲜明地体现了这一差异。“礼者，敬而已矣。”（《孝经·广要道章》）“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非也。”“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”（《曲礼》）从上述可见，孝与礼，均强调“敬”，这是完全相同的。《礼纪》孝道思想的一个重要特色就是强调敬。“祭礼，与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余也。”“其祭也敬，敬则境内之子孙，莫敢不敬矣。”（《檀弓》）不仅要“祭思敬”，而且要“居则致其敬”，因为“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辩？”（《坊记》）“曾子曰：孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”（《祭义》）
最后，无论是从礼与孝的内在作用机制，还是从礼、孝在整个儒学体系中的作用机制来看，二者均是内情外行、孝里礼表的关系。如果说，孝乃为德之本，为天经地义之事，为万事万物之纲纪，那么，礼是指导行孝的具体实践原则和实践规范，或者说，人们的孝心、孝行无不通过合乎礼仪的行为表达出来。人之礼敬行为是来源于人的爱敬之自然之情中的，然而，孝子之爱敬之情，若未能表现为客观之礼节，还是未发的“仁义”之性，因此，圣人之制礼作乐，实为“仁义”之性的完成。所以，《左传·文公二年》曰：“孝，礼之始也。”儒家认为，孝本之于人的天性，萌发于人心，而礼则是孝的具体外化，并且在其发展中凝固为程式，整个社会、每个成员都应无条件地遵循实践。“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。……尽力无礼则小人也，致敬而不忠则不入也，是故礼以将其力，敬以入其忠。”（《大戴礼记·曾子立孝》）这是说，君子之孝，必须将心中的爱表现为态度与行为的敬，否则就是乱了。尽力而无礼，就是小人了，致敬而不发自内心则不能达到礼，所以，要靠礼来支配统辖行孝的努力，只有表现敬意，才能使行孝的由衷之心被父母所感受。可见，孝与礼，互为表里，内情外行。因此，孔子曾这样概括孝：“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”（《论语·为政》）可见，孝，在某种意义上，就是无违于礼，就是事父母生与死以礼。孝，推之于社会即为礼制、礼法，执行礼法，即为“礼治”，亦即所谓以孝治天下。儒家之所以强调礼，就是希望用礼来维护社会的安定团结，维护既定的尊卑关系并以此来保障整个社会的正常运转。而其理论的内核，还是以宗族血缘关系为基础，以亲情心理为动力的“孝”。换句话说，社会等级制度中之尊尊、长长，仍须以家族关系之亲亲原则为基础。阐明了孝与礼之关系，《礼记》何以有丰富之孝道思想的问题就不言自明了。
二、论孝的地位与作用（孝之泛化）
孝，在商以前，为敬天之意，周人赋予了其敬祖的人伦意义。孔子所言之孝，才是后人在特定意义上讲的“善事父母”为孝，也就是说，在孔子看来，孝仅是子对亲辈的道德义务，最多推广于祖，也即孝，乃一变而为家族道德。到了孟子，孝的意义已被扩大，不仅使仁、义、礼、智受孝弟之影响制约，而且把孝弟看作儒家的最高理想，即所谓“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《孟子·告子下》）
孔孟以后，孝道思想有更进一层的扩张，扩张到使人世间一切事务、一切德行莫不以孝为中心。在孟子的孝道思想中，本来就已有“泛孝主义”的倾向，经过由秦至汉的演变，遂把这一思想倾向推到无以复加的高峰，完成了真正“泛孝主义”的思想体系，对两千年来的社会、文化产生了巨大的作用。
孝之泛化首先鲜明地体现于向政治领域的扩张延伸。这始于《大学》、《中庸》。“君子不出家而成教于国。孝者所以事君也；弟者所以事长也；慈者所以使众也。”“所谓平天下在治国者，上老老，而民兴孝，上长长，而民兴弟，上恤孤，而民不倍。”（《大学》）“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。……故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲。”“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸》）通过这种政治泛化，使孝与忠混同，孝成为忠及整个儒家德治主义路线的基础。《礼记》的其它篇章继承并发展了这种政治泛化的倾向：“是故未有君，而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长，而顺下可知者，悌弟之谓也；未有治，而能仕可知者，先修之谓也。故曰：‘孝子善事君，悌弟善事长。’君子一孝一悌，可谓知终矣。”（《大戴礼记·曾子本孝》）“孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”“至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子，必有父，至弟近乎霸，虽诸侯，必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”（《祭义》）至此，孝弟为王霸天下的基础昭然若揭。
《礼记》的孝之泛化，也继承并发展了孟子在道德领域本身的泛化思想。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”（《孟子·离娄上》）《礼记》则认为“夫孝德之始也。”（《大戴礼记·卫将军文子》）“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？……仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。”（《祭义》）在道德领域，把孝看作是一切道德的始德与基础，甚至将孝与众德混同或取代众德。
孝不仅在政治、道德领域泛化，而且也向教化与教育领域泛化。德治、王道，其达致的手段是教化，而非霸道那样要靠严刑峻法，武力征战。既然孝为德治、王道的基础，因此也必然是教化的根本。“众之本教曰孝。”“祀乎明堂，所以教诸侯之孝也；食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也。祀先贤于西学，所以教诸侯之德也；耕籍，所以教诸侯之养也；朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。”“立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵有命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”（《祭义》）
《礼记》不仅把孝泛化至政治、道德、教化领域，而且把它泛化至动植物界，把孝看作是放诸四海而皆准的普遍真理。
通过上述泛化，把孝的地位与作用提到了无以复加的高度，《礼记》的上述思想被《孝经》（笔者把它看作是汉时作品）全面继承。如“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《开宗明义章》）“天地之性人为贵，人之行莫大于孝。”（《圣治章》）“子曰：君子之教以孝也，非家之而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也；教以悌，所以敬天下之为人兄者也；教以臣，所以敬天下之为人君者也。”（《广至德章》）这是向德教之泛化。“子曰：‘君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家里，故治可移于官。是故行成于内，而名立于后世矣。’”（《广扬名章》）不仅泛化于政治，而且进一步扩展入法律，以孝入罪：“子曰：‘五刑之属三千，而罪莫大于不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。’”（《五刑章》）不仅把孝道看作人伦之本，而且还把它抬到“天道”的高度。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。”（《三才章》）“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”（《感应章》）
关于孝之地位与作用的泛化理论，由《礼记》创成，经《孝经》进一步系统化，遂成为汉代以孝治天下的政治路线的理论基础，并对后来的历史发展产生了很大的影响。
三、通论孝道
从总体上看，孝道包括哪些要求呢？《礼记·祭统》认为“孝子之事亲也，有三道焉，生则养，没则丧，丧毕则祭，养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也，居此三道者，孝子之行也。”“单居离问于曾子曰：‘事父母有道乎？’曾子曰：‘有，爱而敬。’”（《大戴礼记·曾子事父母》）“养，可能也，敬为难；敬，可能也，安为难；安，可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。”（《祭义》）从上述对孝的总体论述上看，孝，主要包括生之养、敬，死之葬、祭，而其基础与实质均是感情上的爱、行为上的礼。
另外，从纵向层次上看，孝可以分为三等：“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮也。”（《祭义》）
孝义的起点应是什么呢？是爱护、保全、敬慎身体，因为身体是父母给的。“曾子曰：‘身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？’”“不亏其体，不辱其身，可谓全矣，故君子顷步而弗敢忘孝也。……不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”（《祭义》）上述思想与《孝经》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《开宗明义章》）的思想完全一致。
在养与敬之间，《礼记》也更为重视并强调敬：“子路曰：‘伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。’孔子曰：‘啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛首足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。’”（《檀弓下》）“子云：‘小人皆能养其亲，君子不敬，何以辩？”（《坊记》）那么，如何做到敬呢？最高的敬莫过于事亲如事天。“孔子曰：‘仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。’”（《哀公问》）《中庸》里只说以亲配天，还不曾说亲就是天。在这里，事亲如事天，事天如事亲，亲与天之间，也可以画上等号了，这种观念是《礼记》对孝道观念的独特发展。另外，敬，主要要求孝子承志悦亲。要敬亲悦亲，还要称亲善、扬亲美，承志继业。
那么，如何处理敬亲与亲过之间的矛盾呢？“事亲有隐而无犯”（《檀弓》），“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，作乱之所由兴也。自己为无咎则宁，由己为贤人则乱。”（《大戴礼记·曾子事父母》）谏亲之过，是可以允许的，但一定不能逞能争辩，或者进谏之后而不服从父母，因为自己进谏，使父母无过错，则家庭安宁。因为自己进谏，就以为胜过别人，那就会发生祸乱。那么，应以怎样的态度来谏亲之过呢？“父母有过，下气怡色柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。不说，与其得罪于乡、党、州、闾，宁熟谏，父母怒，不说而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”（《内则》）“子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”（《曲礼下》）
子之事亲，不仅要生事之以养、敬，而且死，也要葬之以礼，祭之以礼。《礼记》作为一本记述礼制的专著，特重丧祭之礼，因为在它看来，丧祭之礼有教人以孝并使人补行孝道的作用。如“祭者，所以追养继孝也。”（《祭统》）因此，对丧祭之礼论述颇详，如对于丧礼，就有“丧服小记”、“丧大记”、“奔丧”、“问丧”、“服问”、“间传”、“三年问”、“丧服四制”等专篇论述；对祭礼，则有“祭法”、“祭义”、“祭统”等专篇论述，详之近于繁琐，难以一一引证。总之，对孝子丧祭之礼敬要求甚为具体。
四、论孝行
孝道的道德义务，依其抽象与具体的程度及适用范围的不同，可以分为两个层次，一是适用于指导人的整个意识和活动的价值原则，我们从“形而上者谓之道”的意义上称其为“孝道”，这在上一个问题中已述明。另一层次，则是较为具体的指导孝子的行为规则，我们权且以“孝行”名之。
《礼记》在孝的行为规则方面，提出的要求也是非常丰富的，大致可分为：
（一）是直接孝亲敬亲的行为规则
“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省。”“夫为人子者，出必告，反必面。所游必有常，所习必有业，恒言不称老。”（《曲礼上》）“父命呼，唯而不诺，手执业则投之，食在口则吐之，走而不趋。亲老，出不易方，复不过时。亲色容不盛，此孝子之疏节也。父殁而不能读父之书，手泽存焉尔。母殁而杯圈不能改焉，口泽之气存焉尔。”（《玉藻》）“亲有疾饮药，子先尝之。医不三世，不服其药。”（《曲礼下》）读到上述文字，不免令人生出一种亲切之感，这是因为《礼记》之所言曾长期指导、规范我们的日常生活方式，至今，仍为吾族人之习惯。
（二）是基于敬亲而对子之自身行为的规则要求
“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门，食享不为概，祭祀不为尸，听于无声，视于无形，不登高，不临深，不苟訾，不苟笑。”“为人子者，父母存，冠衣不纯素。孤子当室，冠衣不纯采。……立必正方，不倾听。”（《曲礼上》）
（三）是基于敬亲而对子之待人接物之规则要求
待人：“子云：睦于父母之党，可谓孝矣。故君子因睦以合族。”（《坊记》）见到父亲之友人，不叫进不敢进，不叫退不敢退，不问不敢答对，可以乘其车，不可以穿其衣。在同辈、朋友之间，不争，怕惹事祸及父母。
处事：“父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。”“父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。”（《坊记》）“孝子之事亲也，居易以俟命，不兴险行以侥幸。孝子游之，暴人违之，出门而使不以，或为母忧也。险涂隘巷，不求先焉，以爱其身，以不敢忘其亲也。”（《大戴礼记·曾子本孝》）
从上述中可见，《礼记》对孝子之行为规则亦要求甚详，但从严格之意义上看，（二）、（三）类规则也是孝行之泛化，亦即将子之日常行为举止、待人接物赋予孝道意义。
五、《礼记》孝道思想之历史地位与影响
从以上论述中我们可以看出，《礼记》之孝道思想是丰富而全面的，既论述了孝之起源、地位与作用，孝与忠、礼、政、教的关系等宏观理论问题，又有关于孝道本身的总体与个别义项和孝行的微观具体论述。据此，笔者认为，《礼记》在中国儒学发展史上，完成了孝道的理论创造并达到其顶峰。得出这样一种评价，就必然涉及如下问题：《礼记》之孝道思想与《孝经》是何关系？
讨论这一问题，首先要对两书的时代有个讨论，其次，要从对二者内容的比较中探讨它们的关系。《礼记》成书于西汉，但其中各篇写作年代不尽一致，一般认为，《大学》、《中庸》为曾子、子思所作，所以，本文未把上述两篇作为论述之对象。除有些篇章作者、时代有定论外，《礼记》之绝大部分篇章皆为秦汉时期儒者所著，似乎亦成为定论。至于《孝经》的作者、年代，有多种说法，笔者同意为汉代儒者作品之说。由此，可以断言，《礼记》或早于或与《孝经》为同时代之作品。从内容上看，《孝经》雷同于《礼记》之处甚多，以致梁启超说《孝经》“书中文义皆极肤浅，置诸戴记四十九篇中，犹为下乘，虽不读可也。”（《经籍解题及其读法》）的确，从本文的上述论述中，我们大量可见《孝经》雷同于《礼记》之处。如：《孝经》：“以孝事君则忠。”《礼记·祭义》：“事君不忠非孝也”；《孝经》：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。”《礼记·丧服四制》：“资于事父以事君而敬同”，“资于事父以事母而爱同”；《孝经》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《礼记·祭义》：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓孝矣。”即使是《孝经》以五章专门论述的五等人之孝的思想，也可在《礼记》中看到其理论源头：“君子之孝也，以正致谏；士之孝也，以德从命；庶人之孝也，以力恶食；任善不敢臣三德。”（《大戴礼记·曾子本孝》）任善：指君王之孝。三德即三老。汉代设“三老五更”之位，以养老人，三老五更各一人，天子以父兄养之，因此说，君王之孝在于“任善不敢臣三德”。
当然，不可否认，《孝经》作为一篇专门论孝的文篇，较之《礼记》虽在理论建树上没有多少新的创造，但在系统性上、易于传播推广方面，要优于《礼记》。两者同列十三经，在历史上均产生了巨大的影响。不过两者的影响各有其不同的特点。
《孝经》不足两千字，专题专论，加之历代统治者的大力推广，影响面要大得多，不管是知识分子还是布衣庶民，均可能读到《孝经》，而《礼记》只能影响有一定儒学文化修养的读书人。但由于《孝经》无限制地将孝道泛化，又一开始即以“经”立论，可能不屑于“形而下者谓之器”之类细微末节吧，倒使孝的好多具体道德要求如本文中所述之“孝行”部分疏于论述。总之，由《礼记》创造，而由《孝经》系统化的孝道理论问题与孝道的普遍原则借《孝经》而得以广泛传播。而《礼记》中之孝行部分则得之于如《二十四孝》、《三十六孝》、《弟子规》、《女儿经》等诸多童蒙与家训之书而予以流传，遂长期影响中国人的家庭生活礼仪与社会交往方式，成为礼仪之邦的生活方式。因此，我们不可低估《礼记》对中国孝道的形成、发展以及对中国人传统生活方式的巨大影响。