李建华 | 道德适应：新型伦理共同体的生成路径

李建华  浙江师范大学教授   

导语        

伴随着中国社会的转型，人们的日常道德生活发生了深刻的变化，如何让自我的道德发展融入他者存在的情境中从而实现伦理共同体的整体进化，以期为中华民族伟大复兴增强奠基性因素，成为人们必须面对的伦理上的“中国问题”。一方面，人们不再把公共生活的发生视为形式的义务，现代社会造成了伦理在个体、群体、社会三位一体关系中的拆解与断裂，这种断裂需要通过强化伦理连接的方式来解决，其道德哲学的前提就是道德适应；另一方面，一个公共生活的世界在人们的日常道德生活中日渐显现，原有共同体日渐式微，人类处于一种“没有发展的增长”的内卷化窘境，原有共同体需要以命运共同体等新的形式在道德适应中得以演化。在现代社会，人的失落、伦理的缺场、共同体的式微，都迫切需要新的理论做出回应。从道德适应理论的角度，对新型伦理共同体生成的路径进行反思，为中国现代伦理社会秩序的优化找到新的理论资源，是我们的主要出发点，也是对重大伦理问题进行“中国话语”回应的一种尝试。     

 1、个体图景的道德适应：  新型伦理共同体生成的主体自觉 ‍     

个体图景的道德适应意味着从自我到他者的主体自觉。随着现代性将传统的封闭格局打破，中国社会进入“自我——他者”互动竞争的现代语境，这种语境的规约使得伦理共同体的生成必然要在“自我——他者”的适应模式中展开。而在参照他者的历程中,伦理共同体生成的道德情境、时代诉求、表征谱系和文化心理等方面都以个体的经验和探索呈现出更为复杂的内涵，其中包括自我的解放、他者的引入、从自我到他者等环节因素。    

自我的解放体现为道德行为的自觉。人是道德的载体，也是主体。“人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”（《礼记·礼运》）同时，人作为道德主体是能够做到道德行为上的自觉的，“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）依此可以看出，对孔子而言，道德行为上对“仁”的选择，是“愿不愿”，而非“能不能”。自我的需要与感知是道德适应的个体基础，对于伦理共同体而言，个体是建构共同体的基本单位，每一个个体都展现不一样的“自我”，他们总是以自身内在的行为逻辑与感情意向作为适应行为的参照标准，并以此为基础建立起一种面向他者的“对象性”逻辑。伦理共同体的形成离不开这些原子化个体的道义上的共通与共情。然而，道德适应的现实情况是个体需要总是千差万别，同时个体感知总是因人而异，这使得不同伦理诉求的道德个体在目标不一致时容易与共同体产生冲突。尽管这样，共同体仍然是人存在的基本方式，因为一方面，只要个体存在就必然与他人产生关联，与他人共生共在，各个人在与他人的联合中并通过这种联合获得自己的自由；另一方面，正是因为他人的存在，以及与他人联结而成的共同体的产生，人们克服了传统社会中的诸多桎梏，将自身从自然束缚中解放出来。故而，我们越来越希望遵从自己的内心，恰如黑格尔所认为的那样，“个人从统一的共同体中独立出来，并将其他存在者作为客体加以对待。”在道德适应的过程中，我们的一切行为是在演一个成功者还是真正做自己，或者说我们正在失去自己的同时更失去了真正的幸福，这是一个值得思考的问题。正是基于自我解放的需求，人们总是希望在一切领域证实“此在此身”，“他在”是一种现实情况，但未必会是最终依靠，主体性的话题依旧是人们在道德适应中的核心问题。换句话说，在伦理共同体的进化中，到底是自我适应他者还是他者适应自我，是双向适应抑或是单向适应，这对于道德适应双方而言都显得极为敏感和重要，因为这既是利益与利益之间的博弈，更是意志与意志之间的较量。退一步讲，即使自我与他者在最大期望值上达成共识，个体也容易对共同体的规则缺乏足够的耐心，尽管这一规则是完全合法理性的。从主观“我在性”来看，自我与他者相比较而言，在任一适应场域，都会用一种别样的方式觉察到自我当前的体验：自我触碰着、思考着、感受着的一切东西，所以很难想象用“他在性”去代替“我在性”去感知这个世界，甚至在道德适应的过程中用“同一性”去规划千差万别的个体性存在，从这个意义上来看，个人与共同体、自我与他者变成现实对立的矛盾的两极，使个人主体性与共同体的统一性之间达到某种平衡。    

在传统共同体社会中，自我意识或者说主体性意识在人们休戚相关的共同体中很难激发出来,因为自我与共同体在某种意义上是基于血缘关系而牢固地被结合在一起。但社会的结构化转型使原有共同体的行为和经验为此在的道德适应行为提供了可以合理地称为“关于我们自己过往”的意识，随着个体能动性的增强，逐渐消解了共同体优先的传统观念，自我能否存在完全取决于自我意识流的连续性，如果没有被打断，我们就会继续存在下去，无论适应过程中会发生什么变化，自我经验的连续性成为个体追寻存在意义的一个指征。在道德适应中，经验的连续性通常意味着我们在日常意识经验中发现的连续性，一个时刻接着一个时刻的连续性，自我对生命的优先体验在道德适应中意义尤其重大，所以，自我的解放成为道德适应主体的一种内在要求。这一方面从某种程度上造成了个体与共同体的疏离与紧张，另一方面却让个体从封闭的共同体中解放出来，私人领域与公共领域相分离，个体的自我解放意味着道德适应主体的行为需要更多的自觉以维护伦理共同体的总体性权威。可见，主体性“是”或“存在于”伦理共同体之中的，而在道德适应中，我们只有把伦理共同体的进化理解为道德主体的存在与发展方式，把适应主体与伦理共同体定位为“共生共在”的紧密关系，才能真正实现个体自觉。用阿多诺的话来说，“主体愈能自律地超越于实体王国之上，它就愈是秘密地变成一个客体，因而也就具有讽刺意味地取消了主体的构成性作用”。这时自我与他者的区隔显得没那么重要，因为两者最终因为共同体而融合，实现自我价值、他者价值与社会价值的统一，自我的存在价值在这里可以与伦理共同体价值通约，自我的道德行为符合了共同体的伦理规约，而共同体对自我价值的实现给予肯定与确认。    

对他者的引入需要强调自我面对他者应保持的理性。在道德适应中，他者作为伦理共同体建构的重要维度是一种客观存在。“在儒家的脉络中，‘礼’与人类沟通的社会视界紧密相关……由《礼记》所代表的社会视界，不是将社会定义为一种基于契约关系之上的对立系统，而是一种强调沟通与协作的信赖社群，作为对这一协同运作有所贡献的成员，每一个人都有义务承认他人的存在并服务于公益。”新型伦理共同体的生成必须以他者的引入作为现实依据，这意味着自我在适应道德生活时具备更多的开放性与包容性。但在道德适应的现实境况中，我们发现一方面在道德接触中自我会存在主体中心主义色彩，这要求我们在道德适应的伦理构建中要强调“他者”，只有把对自我的关注扩展到他者，才会从过度关注自我的狭隘视野中抽离出来；另一方面，突然而来的陌生人难免会给我们带来某种紧张，甚至会带来一种所谓的“道德恐慌”。而对他者的恐惧源于对他者的不了解与不信任，因此在道德适应的伦理话语中有必要引入他者视野，这也是伦理共同体构建中“自我—他者”关系的重要一环。     

人只要在世界上存在，就必然与他者发生联系，个人也只有通过与他者的持续交往，才能真切而具体化地感受到自己的存在与价值。他者对自我而言不可或缺，自我不可避免地存在于他者的参照系中，因为自我的身份认知依赖于他者的存在，双方共存。黑格尔曾在《精神现象学》中将他者概念主题化，他通过对奴隶主与奴隶之间关系的辨析，阐释了自我与他者之间的辩证关系。在这种“主奴”辩证法的论证中他指出，“奴隶主身份的获得在于奴隶的认可，或者说没有他者，自我无法证实其存在，他者是自我认识世界与证实自己的路径”。其实，自我与他者的关系不是基于某种利益需求的契约关系，而是在于自我的某种道德冲动。为了解决主体极度自我化的问题，要把主体自我视为他者，将他者的视野纳入对自我的考察之中。   

 从自我到他者形成伦理共同体的主体建构。无论是自我还是他者，作为共同体的组成人员，依赖于共同体而获得自己的生存、发展空间，而共同体的意志和原则是道德主体及其适应行为的最高道德价值要求。自我在变化的道德空间中想要争取更大的生存与发展空间，有必要与他者通过彼此间共通的方式给予相互认同、彼此接纳，以构建“共同的圈子”。这种圈子“具有某种类特征的存在，也就是处于某种共性关系之中的存在”。而这种相似特征或共性并不会自然而然地成为共同体的外在形式，它需要通过自我的认同与他者接纳的方式体现在人的共同体形式之中。当然在这一过程中，个体需要部分放弃自己的独特个性，以共同体的利益为唯一取向，而这一取向具有一定的封闭性与排他性。这种封闭性体现在共同体对与其伦理价值相背离的人或事物的排斥，间接抬高了道德适应主体进入共同体的门槛，不具备与之相适应的伦理价值与特定共通性的道德主体往往会被排斥在外。正是通过这样的排他性取舍，不同的封闭性群体，将他者排斥在共同体所认同的圈子的，与共同体利益相悖的群体或个人被原则性地漠视，于是在传统社会形成了所谓的“家园共同体”，自我与他者由此分疏开来。传统的道德价值更多地体现于这种充溢着共性的共同体之中，而对待他者则更多地适用“弱肉强食的丛林法则”，这种处事逻辑在传统社会的日常生活中体现得淋漓尽致，人们生活在“阡陌交通，鸡犬相闻”的有限封闭空间，彼此侵染着共同体所倡导的价值理念，要想在这一道德空间中过得更好，必须遵守共同体的道德规范，必须学会分清谁是自己人，谁又是他人。   

然而，时代是变化的，就像时间永远不会凝结在一刻上，传统社会对自我、他者的态度认知在实质上不利于共同体的发展。那么在现代风险社会，伦理共同体的进化究竟取决于什么？这是道德适应理论研究者所必须关注的话题。因为自我与他者的道德适应不是一种历史的陈迹，而是一种过去已经发生、现在正在发生、未来还会发生的道德行为。我们认为，基于道德适应的可持续性与普遍性，作为道德适应过程中出现的可行性方案，新型伦理共同体的生成是一种必然，而这种必然却包含了两种特性：一是确定性，二是自由。然而，“确定性与自由之间的争执，因而还有共同体与个体之间的争执，永远也不可能解决”。伦理共同体本身所蕴含的这种确定性与主体自由之间的内在矛盾说明人的存在的不完善性。正如雅斯贝斯所言：“人的生活，无论对于个人还是对于一般共同体来说，都只可能是历史的命运，只可能是技术成就、经济事业和政治法令的难以预测的过程。”正是基于此，在经济全球化与技术现代化的今天，我们需要借助世界哲学思维的范式，寻求构建人类命运共同体的可能条件，以构建一个真正从人的现实生活出发的共同体，这个共同体意味着“生活本身，是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的享受、人的本质”；伦理共同体需要进化为一个真正能实现人的全面自由发展的共同体，这个共同体意味着自我和他者在自己的联合中获得真正的自由与自我实现。      

 2、群体图景的道德适应：  新型伦理共同体生成的关系构成    

群体图景的道德适应意味着从他们到我们的道德关系衍化。通过从个体维度的探讨，我们发现自我与他者在道德接触中承受着适应所带来的紧张，并试图寻求道德适应的融合之道。然而，道德适应的理论研究仅仅停留在个体维度是不够的，个体道德行为倾向于“自主”，而群体道德行为则需要在一定“秩序”下沉淀成某种稳定的行为特质。或者说，个人的认同和属性是由他所在的群体所决定的。在麦金泰尔看来，个体的善与群体的善在某种程度上来说是同一的，因为个体会基于共同的善而形成价值共同体，也会由于共同享有的边界而形成政治共同体。同时，需要说明的是，在道德接触中我们只有通过探寻个体道德交往的具象场景或某些叙事细节才能更好地信任他、适应他。道德适应需要叙事，需要叙事建立起码的对社会事实的共识，而个体的道德叙事往往与群体叙事同时发生，群体叙事为个体叙事提供了共同感知、共同想象的集体记忆。因此，只有在群体的视角中才能理解个体，因为群体规定了这些叙事的边界、细则与文化属性。   

其一，我们和他们是群体适应的接触样态。我们与他们之间的群体接触存在着某种道德张力，通过不断地调整、重塑，从而形成非正式的互动关系，并标识为“伦理共同体”。群体内部人员将共同体中的人视为我们而不是他们。在道德适应中，这通常是一种道德交往的有效方式，通过这样的“贴标签”的方式将道德主体归类。用亨利·泰弗尔的话来说，“我们归类：我们发现将人，包括我们自己，归入各种类别是很有用的。在表述其他人时给他们贴标签，不失为一种简略的方法。我们将自己与特定群体、我们的内群体联系起来，并以此获得自尊”。但是，我们需要考量的是，倘若不同群体之间的道德共识只是很少的一部分，甚至是存在某种观念上的冲突，那么在这样的群体道德接触中“我们”应该如何对待“他们”的道德？这是道德适应中伦理共同体所必须面对的问题，因为异质性总是存在的，哪怕是在共同体内部，个体间由于伦理规约的需要存在某些相似的地方，但是谁也不是谁的模仿者。在某种程度上说，不同群体间道德接触的目的不是发现他们都信奉相同的终极价值，而是要在区隔化的道德中找寻某种一致性。我们与他们在道德适应的场域中必然相遇，在道德接触中彼此发现存在某种道德共识，但这种共识所涉及的不是共同体的所有道德，而仅仅是其中的一部分，良好的道德接触的要义在于珍视这部分“最少的道德”，以此为基点我们重新认识他们。这种“最少的道德”具有道德适应上的普遍意义，显然要区隔于爱情上主张的“最多的道德”——一种特殊主义或最多主义。张爱玲曾经典性地描述了爱情的浪漫或特殊，“于千万人之中遇见你所要遇见的人，于千万年之中，时间的无涯的荒野里，没有早一步，也没有晚一步，刚巧赶上了，那也没有别的话可说，惟有轻轻地问一声：噢，你也在这里吗？”    

通常来说，群体接触的结果存在两种倾向。一类是接触后趋于认同的情形。群体间的道德认同会成为共同体形成的力量源泉，这既提升了群体成员的道德自信，也提升了群体的凝聚力与向心力。对群体间关系的认定往往具有伦理学意义上的马太效应，即倘若我们对他们处于一种道德认同的状态，那么我们会与他们融合交汇，形成新的我们，或者说是新的伦理共同体，相反，如果我们与他们的道德规范相悖，新的伦理共同体则难以得到重塑，但这并不意味着是件糟糕的事情，只不过经过群体接触后，我们与他们不能进行持久而真正的共同生活，但这并不影响我们与他们成为独自的聚合共同体。另一类是接触后产生冲突的情形。我们清晰地知道冲突是道德适应过程中的一种常见形式，完全协调一致的道德关系是理想化的，是没有生命力的。这一方面加强了道德主体间适应的价值诉求，另一方面推进了道德主体的发展。对于社会上的群体而言，分离是一种常态，他们像在共同体里一样，以和平的方式生活和居住在一起，但是，基本上不是结合在一起，而是分离的。当然群体接触产生冲突不仅仅带来了分离，更多的是带来了群体间利益的损耗。“在共同体里，尽管有种种分离，仍然保持着结合，在社会里，尽管有种种的结合，仍然保持着分离。”值得注意的是，我们不能因为冲突而带来损耗而武断地认定在群体接触中冲突等同于不好的结果，很多群体间的关系可能因为冲突这种极端情形的推动而加深彼此的理解而得到更大的认同。群体接触行为既是一种主观上的需要，也“镶嵌”在伦理共同体互动网络之中，受到道德规范的制约，于是群体在道德交往互动中被塑造或重塑，伦理共同体或因冲突而保持原样，或因认同而形成新的共同体。   

其二，突然与释然构成共同体在道德适应中的双重变奏。依据存在的不确定性原则，人们从出生开始就有较强的从道德适应环境中抽取意义和资源的动机，整个社会道德环境的安排就是为了向他们提供可以用来把握和使用的意义和资源。为此，个体根据某种特定的文化倾向而形成“文化定位”，并依此形成特定的共同体。然而，共同体在道德适应中总会因相关共同体的“闯入”而遭遇“从突然到释然”的心理活动演变。  

不同共同体的相遇是必然的，但特定的共同体间的遭遇则是偶然的，这让两个毫无瓜葛的共同体间的道德适应存在未知性，或者说两个共同体的突然遭遇加大了我们与他们之间的理解难度。大多数道德适应行为的意义并不能仅仅由行为本身而证明，假设我距离你很近不小心碰了你一下，在一类共同体的道德逻辑中认为这是一种亲近，在另一类共同体的道德逻辑中很可能认为这是一种有目的的侵犯。同样，即便如“我对你微笑”这种通常性的举动，别人也可以依赖不同的道德情境线索将其解释为开玩笑、嘲讽或是不怀好意。共同体所赖以存在的道德逻辑定义行为模式，文化背景提供这些行为模式的意义，而要化解这种“突然”的道德适应心理感受，共同体就只有内部成员以与外部相对一样的方式解释他们周遭的事物时，才会在彼此适应中走向融合。   

然而，走向“释然”是共同体间道德适应较好的结果取向。依据意图性世界的原则，你们与我们互为主体和客体，而主体和客体不能被分析为独立变量和相依变量。对它们的认定是相互依存的，在假想的对比中，如果不从一方中借取具体的规定，另一方自身也无法定义。因而，在道德适应中，人们总是存在着自相矛盾的心理。人既无法忍受与别人相同，同样也无法忍受与别人不同。如果与别人一样的话，就要追求与众不同；反之，又要求同化，但同时又与别人不同的存在。人被两种欲望所分裂。一旦欲望开始活动，其终点无疑是消除差异。因此，当共同体间的道德适应在你们与我们间发生，如果大家在解释世界的时候存在某种相似性，并且这样的相似之处不可胜数，就可以说你们与我们有更多的“共生共在”的可能了。其实，我们在道德适应中下意识的打算暗含了一种默认给惯性行为制定方向的行动原理，在共同体间的道德交往中，行动者的即兴发挥既是主观的，又是有章可循的。当这种道德适应行为暗合了你们与我们之间道德规则的同一性，融合交往便具有了可能性，“释然”便成为一种“理所当然”。     

其三，从他们到我们是伦理共同体生成的关系构成。伦理共同体生成的关系构成植根于我们与他们所隶属的群体，尽管在对待其他群体的态度上我们存在某些刻板印象，但这对道德适应中我们与他们之间的关系处理具有指导意义。当然不可否认，在与相反的证据抵触时可能会造成偏见，我们甚至不清楚是否某些成员对他者持有不容置疑与不可改变的拒绝态度，我们有时候说个体因为道德适应而接受了某种教化，但从这个意义上来说互为异质性的道德主体最好是从群体关系的角度给予定义。群体是达到某种共同的善而组成的关系或团体,群体存在的最终价值在于达到某种善。不管是我们还是他们，我们都是在追寻某种共同善的实现，而这其中最有效率的是寻求从他们到我们的关系链路径。    

从他们到我们，意味着伦理共同体的生成与进化要克服地域性。传统伦理共同体的一切道德关系都发生在“地域”中，“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之，人与人相畴，世同居，少同游。”（《国语·齐语》）这样一种稳定而封闭的道德生活状态，使得道德关系的流动局限在“地域”中，“民不越乡而交，无百里之戚……治之至也”（《韩非子·有度》）。当人们提到共同体时，最先想到的往往是自己“因何而聚，何地而聚”，“老乡见老乡两眼泪汪汪”“老乡会”等都是共同体情结在道德适应中的深刻表达。地理意义上的共同体联结以个人出生和成长的所在地为核心要素。人们在共同体范畴内熟悉的地域中往往“出入相友，守望相助，疾病相扶持”。（《孟子·滕文公上》）对个人的认同影响最大的社群通常是地理意义上的社区，尤其是生于斯长于斯的家乡，因而克服地域性是共同体在道德适应中首要的考量。    

 从他们到我们，意味着伦理共同体的生成与进化要克服记忆性。伦理共同体赖以存在的基础是拥有共同的悠久历史，共同的传统甚至可以追溯到以往数代人之前。由于原有共同体拥有共同的历史经验，对未来的预期以及由此产生的行为也趋于一致。这样的记忆性群体对共同体的进化起着两方面的作用：一方面，他们因共同记忆而依循着固有的道德传统，这直接为共同体成员的生活提供了价值溯源与叙述性统一，这种特殊的道德传统深深烙印在共同体成员的共同记忆和期望之中。如果丧失了这部分记忆，中断了这部分道德传统，那么他们在现实道德适应中就因缺乏共同经验而茫然不知所措，也会因失去归属感而变得焦虑；另一方面，他们因共同记忆而独立于其他共同体之外，道德信任的来源基于共同记忆，而这无形中阻断了与其他共同体形成新的共同记忆的机会。因此，我们要与他们一起构建新的共同记忆，这样大家就不会沉迷于过往的记忆而难以融合。    

从他们到我们，意味着伦理共同体的生成与进化要克服心理惯性。伦理共同体从心理层面来讲是指在道德适应中基于共同的经历而形成共同的心理体验，在道德诉求上他们往往追求共同的善，这样的共同体基于彼此不间断的多次交往，人们越来越多地在公共空间中展开分工协作，而道德交往的基础更多是熟人社会视野下的信任与合作。因此，伦理共同体的生成与进化要突破这种心理惯性，因为陌生人存在的场景愈发常见，我们愈要与他者在共同目标的基础上展开合作。因合作而产生信任，因信任而再合作，会形成新的伦理惯性。在道德适应中短视且排他的利己主义行为是致命的，所以，不同共同体要在理性判断交往情形下保持彼此信任的心理状态。      

3、社会图景的道德适应：  新型伦理共同体生成的背景转换    

社会图景的道德适应意味着从熟人社会到陌生人社会的背景转换。马克思曾指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。我们在道德适应过程中总会存在这样或那样的问题，但在所有亟待解决的问题中，人的共生共在是一个最为基础的元问题。值得注意的是，群体道德适应状况与其所在的社会文化语境有着密切关联。随着熟人社会向陌生人社会的过渡，人们的道德适应状况呈现出前所未有的复杂性与不确定性。从社会建构的角度看，熟人社会框定下的伦理共同体建构是在同一性、普遍性的原则下进行的，而陌生人社会的到来打破了原有封闭、权威的社会体系。因道德适应成为新的道德要义、文化价值与适应行为标准的整合系统，使得特定的伦理共同体需要理解新的社会道德规范，分享共同的价值理念，确认彼此的合作关系。在熟人社会体系下，人的共同行动所采取的是一种合作模式，当陌生人社会让文化意义体系如屏障般将“非我族类”的共同体疏离开来，伦理共同体需要由合作共同体进化到命运共同体。或者说，要解决陌生人社会的道德适应问题，需要去建构一种超越血缘、地缘、利益的“同呼吸、共命运”的命运共同体模式。    

首先，熟人与陌生人形成道德适应中的他者映射。费孝通先生在《乡土中国》中首次提出熟人社会的概念，在他看来，“乡土社会是安土重迁的，生于斯长于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。”可见，这是一个很少有陌生人流动的熟人社会。“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”而在熟人社会，道德主体的流动性小且长期生活在一起，人们以血缘、地缘为基础，从熟悉中获得了较高的信任度与安全感。可以说，在熟人社会道德主体的交往更多的是基于习惯而不是适应，因为适应意味着要有陌生的他者的存在。而随着社会转型与时代进步，人们因为发展的需要，走出了习惯场域，道德交往更多面对的是陌生人。美国著名法学家劳伦斯·弗里德曼在《美国法简史》中首次提出陌生人社会的理念，他指出，“我们打开包装和罐子吃下陌生人在遥远的地方制造和加工的食品；我们不知道这些加工者的名字或者他们的任何情况。我们搬进陌生人……建造的房子。我们生活中的很多时间是被‘锁’在危险的、飞快运转的机器里面……因此我们的生活也掌握在那些制造和运转机器的陌生人手中”。我们不仅仅同近在咫尺的熟人发生联系，也同远在天边的陌生人息息相关。相对于熟人社会用情理去约束人，陌生人社会更多的是用法理去规范人的道德行为。   

正是基于人们所处的道德环境产生了质的转变，原有靠熟人联结而成的伦理共同体式微，然而面对陌生人社会，新的伦理共同体尚未能完全建立起来。正如鲍曼所说：“我们时代的‘道德议程’充满了过去时代的伦理学家几乎没有或者根本没有接触到的题目。”在充溢着不确定性的陌生人社会，适应主体要真正走出道德责任的黄昏，伦理共同体必须回到道德责任的原初场景，追寻道德责任的生成要义。实际上，熟人与陌生人的区隔是道德主体在不同环境适应中的他者映射，在陌生人社会中，新型伦理共同体的生成需要构建“为了他者”的道德，在道德适应中需要做到以下三点：一是“为了他者而存在”。由于道德行为只有在共同存在、“与他人相处”的背景下，也就是一种社交的背景下才可以想象，这意味着道德原初背景的还原，人与人之间的道德关系则是简单明晰的。二是“与他者平等相处”。不论是合作共同体或是命运共同体，都要求共同体内部实现“去等级化”。应当指出的是，在等级森严的制度框架中，互相信赖的合作是一种无法实现的“乌托邦”，所以，平等成为共同体行动的基础和前提。三是“为他者负责”。这意味着一种纯粹的道德责任，它并不依赖于对客体性质的预先了解，也不依赖于延伸至客体的有所图谋的意图。在伦理共同体的道德要义中，道德主体不是寻求一种基础的他律性的道德，而是获得一种升华了的自律性的道德，道德成为道德主体的个人事项，而与他者无关。我在为他者，而不管他者是否在为我，可以说，他为我是他的问题，他是否为我或者他怎样处理这个问题一点儿也不影响我为他。    

其次，熔炉与色拉拼盘是伦理共同体生成的文化差异。文化作为描述人的道德行为的一种方式，文化的差异及其历史边界与伦理共同体的生成与进化息息相关。伦理共同体的生成基于文化差异的不连续性这一基本假设，换句话说，在道德适应中，既存在本质上分享共同文化的共同体，也存在着自成一体的“他者文化”的共同体。伦理共同体的生成不是简单依赖于频繁接触他者的流动性，而是必须包含排斥与包容的道德适应过程。在以陌生人社会为主要背景的道德适应进程中，伦理共同体的生成主要从两种阐释意向入手。其一，熔炉式的同化论。自从芝加哥学派兴起以后，理论研究者习惯于用“同化”或者“文化适应”这些学术词汇来解读不同群体间的“接触”现象。实质上，这种所谓的“接触”可能是指共同体在一定向度内的共生共在，一是指地域层面上的空间关系，二是指社会人际交往层面上的相互接触。而熔炉（melting pot）一词被广为使用是在 1909 年美国作家伊斯雷尔·赞格威尔的话剧《熔炉》上演以后，在移民大量涌入美国时他们经常被倡导这样一种“政治正确”，那就是渐进地放弃自己的源文化，而代之以美国文化，进而成为一个拥有所谓“共同文化”的美国人的身份。移民在这一迁移与适应过程中就像进入熔炉，适应的结果就是失去了原有的文化特质而被完全同化，成为新的共同体的一部分。熔炉论实质是一种渐进的同化政策，强势文化或主流社会拥有话语权与主导权，而弱势文化的延续性中断，意味着文化异质性与多元化的丧失，“一种声音，一种文化”在一定程度上减少了文化差异而造成冲突的风险，但由此造成的少数族群特征的消失也是不容忽视的。其二，色拉拼盘式的文化多元主义。多元的文化族群就像“色拉拼盘”（salad-bowl），在这个多元荟萃的拼盘中，作为部分的异质元素不是抛弃其固有的文化特质而是保留其各自的唯一性，同时，作为整体这道菜又别具风格。文化多元主义的提出是为了应对熔炉论的同化压力，美国犹太裔社会思想家霍勒斯·卡伦在《民主对熔炉》一书中明确表示反对用同化的手段将移民“美国化”，最合理的社会是保留文化的多样性与异质性。他认为简单的同化政策粗暴地剥夺了移民生理或心理的继承性，之后他在《美国的文化与民主》一书中提出了“文化多元主义”一词。    

就陌生人社会的道德适应而言，新型伦理共同体的生成应该跳出“熔炉与色拉拼盘”的二元分析框架。因为不管是同化论，还是多元文化主义，在共同体建构中都不是一个简单而绝对的选择。我们只是希望在两种分析框架角力的过程中，找寻一个兼收并蓄的理想方案，然而事实上，文化的差异反映了人们对不断变化的道德环境的持续适应过程，伦理共同体的生成并不依赖于社会互动与认可的缺失，恰恰相反，多元文化的区分往往成为相互交织的共同体得以建立的基础。一方面，善的伦理共同体形态需要实现群体间的融合，但是文化的异质性或者习俗的传承性会定格某些群体身份，在共同体成员的自我认知局限影响下，造成了对其他群体的排斥，从而损害了共同体的善；另一方面，多元主义的道德适应需要国家力量的强势支撑，在多种叙事体系相继登场以此展示自己的话语权时，我们需要一种理性而强大的力量来协调多元主义所带来的利益冲突，否则就容易陷入“人人皆为敌”的“霍布斯状态”。就现实而言，伦理共同体的道德适应策略的实现，需要宽松的社会环境，需要有对适应双方的彼此尊重，需要有对文化差异的认同。诚然，本地共同体道德规范与流动共同体的道德适应行为往往不能完全重合，但是当双方道德意向趋于一致时，两者融合成同一伦理共同体则成为大概率事件。因而，伦理共同体的生成要具备足够的“文化弹性”，要同时为熔炉论与色拉拼盘论留下适应的弹性空间，因为如果说“同化”是一种社会融入的理性设计，那么“和而不同”就是道德适应的现实方案。    

最后，从合作共同体到命运共同体是新型伦理共同体生成的实现路径。合作共同体是协作共同体的进阶，“合作社会中的所有社会成员将成为独立的和自主的行动者，是真正不受任何异化困扰的行动者，人们因为是自由的而能够在多样化的组织形态中找到自己发挥才智的位置，人们因为是真正平等的而能够自由地展开行动。因而，人们能够用自己自由自觉的行动去履行他们对社会的责任，能够通过自主的对话和协商去谋求社会共识，能够通过为公共利益的实现所做出的贡献去增进合作社会中的和谐秩序。”而命运共同体区别于“城邦优先于个体”的“城邦共同体”、“以血缘、地缘、宗教为基础”的“精神共同体”、“基于人民权利”的“世界共同体”以及“因风险而产生合作”的“合作共同体”，是一种超越血缘、地缘、利益的意义共同体。党的十八大报告首次提出“人类命运共同体”的新理念，从全球视野探讨“自我”与“他者”之间共在的可能性，强调同一个地球，同一个世界，命运休戚相关，是一个相互依存的共同体。党的十九大更是宣示了中国政府希望透过“中国话语”，总结“中国经验”，凝结“中国智慧”，提出“中国方案”，走出“中国道路”，凝练成“中国理论”，即推动构建人类命运共同体，以应对世界的发展难题。作为合作共同体的进阶形态，人类命运共同体的实现要在道德适应中做到三点。第一，要超越血缘伦理观念。人类命运共同体理念包含的一个重要思想就是，共同体的建构视野要超越以血缘为基础，以家族、宗祠为符号象征的封建人伦，要理性看待人伦亲情，要超越家庭种族，倡导对话协商、共建共享、合作共赢，在道德交往中“承认他者、尊重他者”。第二，要超越地缘伦理观念。我们注意到道德适应的一个显著特点在于道德空间场域所呈现出的大规模人口流动以及由此带来的道德接触，人们越来越多地从原有地域中脱离出来，进入一种吉登斯所谓的“脱域状态”。我们要超越地缘，更不能陷入地缘优越论，正如习近平总书记所说：“不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，没有高低之分，更无优劣之分。文明之间要对话，不要排斥；要交流，不要取代。人类历史就是一幅不同文明相互交流、互鉴、融合的宏伟画卷。”第三，要超越利益伦理观念。西汉学者司马迁指出，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”，认为社会的发展是一个根据自身预期价值不断与各种因素整合的过程。然而随着时代的发展，我们觉得这样的利益观或者说是发展观未免狭隘，新的时代需要新的共同体发展观。新型伦理共同体的生存要像居于江河下游那样，拥有海纳百川的胸怀。要尽快从相“加”阶段迈向相“融”阶段，从“你是你、我是我”，变成“你中有我、我中有你”，进而变成“你就是我、我就是你”。而我们所说新型伦理共同体的生成要超越利益伦理观念不是指对利益的忽视，而是说伦理共同体的发展不仅仅局限于利益，而是要超越为“我们”还是为“他们”的主体局限，不再执着于各自短期利益的认知局限，提倡一种超越利益的公共精神，这种公共精神就是新型伦理共同体的灵魂，就是要时刻关注人类自身共生、共在、共存、共赢的“命运”，从而最终实现人类命运共同体的构建，实现世界大同。