李义天：感觉、认知与美德——亚里士多德美德伦理的情感概念及其阐释

 感觉、认知与美德 ——

 亚里士多德美德伦理的情感概念及其 

 阐释    

[作者简介] 李义天，教育部“长江学者奖励计划”青年学者，清华大学高等德育研究中心教授,清华大学道德与宗教研究院、中国人民大学伦理学与道德建设研究中心研究员，博士生导师。 

 [文章来源] 完整原文载于《哲学动态》2020年第4期。为方便阅读，省去了原文中的注释与参考文献。如需引用，请查校期刊原文。        

［摘 要］作为人类道德心理的基本要素，情感在美德伦理学中占有重要位置。根据亚里士多德，情感被理解为一种伴随着快乐或痛苦的心理感觉。为了激起或体验这种心理感觉，行为者必须具备一定的生理基础、认知程度和欲求范围。在前两者大致相同的条件下，表现为行为者的欲望或善观念并蕴含着相关判断的个体欲求，将成为情感是否产生以及如何产生的关键。然而，这仅仅表明情感在结构上涉及认知，但不能认定情感可以在事实上被还原为认知。情感与认知之间的复杂关系，使得一个具有实践智慧的美德行为者不仅在践行美德时伴随着恰当的情感体验，而且情感本身的恰当运用也构成了激发美德的一个内在方面。  

［关键词］情感 感觉 认知 美德      

引言    

与康德主义或功利主义的规则伦理相比，亚里士多德的美德伦理表现出更多的自然主义特征。这不仅意味着，它的幸福( εύδαιμονíα / eudaimonia)概念及其目的论图景建立在关于人的自然/本性( φύσις / physis) 的特定理解上，而且意味着它所倡导的美德( άρετή / aretē)概念是因为有助于实现自然/ 本性而获得证明的。由于在亚里士多德这里，人的自然/ 本性以一种复杂整全的结构、通过多维度的灵魂功能而呈现，因此，相比其他伦理学类型，亚里士多德的美德伦理不仅重视理性的作用，也同样强调情感等非理性心理要素的位置。对亚里士多德主义而言，“认为某位人类行为者即便其情感偏离了轨道也能够在任何时候都作出她所应该做的事情，这整个的想法完全是一种幻觉。对于那些伤害、冒犯、损害、破坏、困窘我们同胞的东西，以及那些宽慰、帮助、救援、支持或取悦我们同胞的东西，我们的理解中所包含的情感因素，至少同其理论因素一样多”。   

 然而，认识到亚里士多德强调和重视情感是一回事，弄清楚亚里士多德如何界定和理解情感则是另一回事。如果我们试图推进美德伦理学的研究，那么，我们就不能仅仅停留于对情感之必要性的赞叹，而必须进一步回答下面两个问题: 在亚里士多德的美德伦理语境中，情感究竟指称一种怎样的道德心理现象? 它同美德之间究竟具有怎样的内在关联? 在这个意义上，剖析亚里士多德情感概念的丰富含义，将有助于为其美德伦理奠定一种来自亚里士多德哲学内部的道德心理学基础。为此，本文将依据亚里士多德及其阐释者的文本，从情感与感觉、情感与认知、情感与美德三个维度出发，揭示 “情感” 在亚里士多德美德伦理中的属性、结构与功能，从而梳理并澄清这个概念的细微之处。    

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 情感与感觉    

关于情感是什么，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中说过一段非常重要的话:    

既然灵魂的状态有三种:情感( πα`θος / pathos) 、能力(δύναμεις / dunameis)与品质(έξεις / hexeis) ，那么美德必是其中之一。所谓情感，我指的是肉欲、愤怒、恐惧、信心、妒忌、愉悦、友善、憎恶、渴望、嫉妒、怜悯，总之，它们伴随着快乐和痛苦。    

尽管在罗斯( W. D. Ross) 和巴莱特( Robert C. Bartlett) 等人的英译本中，这里的πα`θος / pathos 被译作passions，类似地，廖申白的中译本也将其译作 “情感”，但是，希腊语 πα`θος / pathos 的内涵其实更加广泛。它派生于动词 πα`σχω / paskho，意味着 “承受、遭受” 或 “经验、体验”。所以，πα`θος / pathos 的首要含义不是指称那些喜怒哀乐的情绪，而是更为一般地描述人类的某种心理机制，即感受或感觉。在这个意义上，上述 “灵魂的三种状态” ——情感、能力和品质——其实是人的心理在遭遇或体验对象时所涉及的三个方面，即(1) 感觉的方面: “我” 确实受到这个事物的影响，对它有所感觉; (2) 能力的方面:  “我” 确实能够受到它的影响，有能力对它形成感觉; (3) 品质的方面:  对于 “我” 自己承受的这种影响、形成的这种感觉，“我” 可以进行调适和应对，从而与之构成或好或坏的关系。因此，有研究者建议，这里应该直接用“感觉(feelings) ” 而不是 “情感 (passions) ” 来翻译 πα`θος / pathos。实际上，一些广为使用的译本就已经采取了这种译法。比如，罗斯将 feelings 一词悄然加进了上面这段话的最后一句，使之变成—— “所谓情感，我指的是肉欲、愤怒、恐惧、信心、妒忌、愉悦、友善、憎恶、渴望、嫉妒、怜悯，总之，那些伴随着快乐和痛苦的感觉。” 而在苗力田先生的译本中，πα`θος / pathos 则直接被译为 “感受”。    

看起来，亚里士多德所说的 πα`θος / pathos (情感) 就是 “感觉”。然而，值得注意的是，亚里士多德用于指称 “感觉” 的还有另一个词: αισθησις / aisthêsis。在 《论灵魂》《感觉与可感物》等篇章中，亚里士多德讨论的 “感觉” 其实是 “αισθησις / aisthêsis” 这个概念，指的是行为者通过肢体、眼睛、耳朵、口舌、鼻子等生理器官，凭借触觉、视觉、听觉、味觉、嗅觉等生理能力，而获得的关于硬或软、黑或白、噪或静、苦或甜、香或臭等生理感觉。根据亚里士多德，它们具有如下特征:    

首先，感觉是区分活动物 (the animate) 与不可活动物 (the inanimate) 的关键。亚里士多德不仅认为，有无感觉是活动物 (动物和人) 与不可活动物 (植物) 的一项重要差异——“活动物具有不可活动物所具有的一切变化，不可活动物却不具有活动物所具有的一切变化，因为它不具有感觉方面的变化; 而且，不可活动物不能意识到任何感受，而活动物则可以” ——甚至断言，即便一个生物不能运动，但只要它有所感觉，也仍要归入 “活动物” 之中。这说明，与运动相比，感觉对于活动物(动物和人) 来说才是更基础的。    

其次，对动物和人来说，感觉是出于本性 / 自然而拥有的，无需专门训练或学习。在我们出生以后，只要感觉对象出现并且我们的感觉器官足够正常，我们就会对它形成某种感觉。所以亚里士多德说: “我们出于本性 /自然而拥有的所有东西一开始都是以潜能的形式存在，而后展现在活动中 (感觉就是这样; 因为，我们不是通过反复看或反复听而拥有这些感觉，而是相反，我们是先有了感觉而后才用感觉，而不是先用感觉而后才有感觉) 。”    

最后，也是最根本的，感觉是一种受制于感觉对象的感受和反应，或者说，它是一种被动性或接受性的感受和反应。亚里士多德指出，“引起感觉活动的事物……以及感觉的其他对象，是外在的”，一个行为者的 “感觉不取决于他自己——必须要有一个可感觉的对象存在才行”。无论是视觉、听觉、味觉、嗅觉还是触觉，都必须通过接受来自外部感觉对象的刺激、影响或作用，才能  由潜在的感觉变为实际的感觉。就此而言，感觉尽管是行为者 “主动地” 去看、去听、去闻、去尝、去触摸外部事物的过程中所获得的东西，但它们不是行为者的心灵或灵魂 “向外投射” 的产物，而是感觉对象 “向内作用” 于行为者的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官在行为者的心灵或灵魂中形成的感受。概言之，感觉在本质上是受动的，不是主动的; 是接受性的，不是投射性的。    

如果 αισθησις / aisthêsis 是亚里士多德哲学中更为基础的 “感觉” 概念，而 πα`θος / pathos 亦不可避免地蕴含 “感觉” 的含义，那么，现在的问题便是: 这两种 “感觉” 有什么不同? 一种说法是，前者是感觉的基础形态，仅仅代表人在自然生活中形成的生理感觉(physical sense) ，重点在于感觉对象; 后者则是感觉的高级形态，指称人在伦理生活中呈现的心理感觉( psychological sense) ，重点在于感觉主体自身: “aisthêsis 指向客体或对象，而非一个人的处境; pathos 则是对自己处境的意识。”    

然而，这种看法可能有失偏颇。因为，即便是谈论 “αισθησις / aisthêsis” 这种感觉时，亚里士多德也明确指出，它所接受的并不是感觉对象本身，而仅仅是感觉对象的 “形式”。他说: “就全部的感觉而言，我们必须认识到，感觉就是那种能够接受可感知的形式而不是质料的东西，就像蜡板接受指环的印记而不是铁器或金物一样。”这意味着，行为者通过眼睛接受到的形状、大小和色彩，通过耳朵接受到的音量、音调和声音频率，通过鼻子接受到的气味，通过舌头接受到的口味，甚至是通过肢体接受到的软硬、冷热等，都不是感觉对象的实际存在，而是感觉对象通过感觉器官在行为者的内心形成的表象或印象。毕竟，作为一种抽象的东西， “形式” 只能在心灵或灵魂中得到呈现和把握。如果我们的心灵或灵魂丧失功能，那么，就算我们在生理上触摸到过度的热或是品尝到过度的苦，也无法 “觉察” 它们。在这个意义上，所有 (至少绝大部分) 的生理感觉都不是纯粹的生理现象，而是反映在心理结构中的生理现象。更苛刻地说，所有的生理感觉都必须转化为(至少能够引起) 心理感觉，才能作为“感觉” 而存在。因此，αισθησις / aisthêsis 与 πα`θος / pathos 之间的区分，并不在于生理感觉与心理感觉的区分。    

真正使得 αισθησις / aisthêsis 与 πα`θος / pathos 区别开来的，同时也是亚里士多德赋予πα`θος / pathos 最重要特征的，其实是“它们伴随着 (επ'εται / hepetai)   快乐和痛苦”。亚里士多德说:  “一件事伴随另一件事，可以是 ‘同时地’，可以是 ‘后继地’，也可以是 ‘潜在地’。生命同时伴随健康 (但健康并不同时伴随生命) ，知识后继地伴随学习，欺骗则是潜在地伴随渎神，因为渎神之人可能一直就是欺诈之人。”在这里，就情感 ( πα`θος / pathos)   而言，与之相伴随的快乐和痛苦，显然是第一种意义上的“伴随”。因为我们总是在体验某种情感的同时就感到了相应的快乐或痛苦，而不是说我们先体验到某种情感，然后才感觉到快乐或痛苦; 也不是说我们在体验情感时，仅仅是潜在地感觉到快乐或痛苦。当亚里士多德说 “情感伴随着快乐和痛苦” 时，这意味着，只要出现情感，就一定同时出现快乐或痛苦。作为特定的心理感觉类型，情感在本质上包含快乐或痛苦; 或者说，对情感而言，快乐和痛苦乃是本质性的。所以，αισθησις / aisthêsis 与 πα`θος / pathos 之间的根本区分，不在于它们是否属于心理感觉，而在于它们是否属于那种与快乐和痛苦有关的心理感觉。毕竟，并不是在所有的情况下，行为者都会因为外部刺激而引发一种与快乐或痛苦相关的心理感觉。这是因为:    

第一，行为者的生理基础可能存在缺陷。虽然行为者能够看到、听到、闻到、尝到、摸到感觉对象，但由于神经系统或大脑功能的缺陷，通过感觉器官所接受到的这些感觉材料不足以对他实施有效的刺激。比如，如果 “我” 的味蕾出现问题，那么，即便 “我” 品尝巧克力，也不会形成“甜” 的感觉，从而不会像大多数人那样感到轻松愉悦。又比如，如果“我” 的痛感神经末梢存在缺陷，那么，就算“我”看到自己的皮肤因为被刀刺破而在流血，“我” 也不会感到任何痛苦。在这种情况下，行为者连 αισθησις / aisthêsis 意义上的感觉都不完整，更不要说还能体验到 πα`θος / pathos 意义上的感觉了。    

第二，日常活动不一定涉及快乐或痛苦。即便行为者的生理基础没有缺陷，大多数日常的生理活动也 “都是中性的。我们总是以一种最自然因而也最 ‘完美’ 的方式去听、去看、去触摸或是品尝很多东西，在这样做的同时并不感到快乐或痛苦”。这一方面可能是因为，日常活动所提供的刺激并不强烈 (比如，看到一盏台灯) ; 另一方面，更有可能的是，我们对这些日常活动太过熟悉以至于 “习以为常”，因此，即便它们发生一定的变化，也不足以产生明显的痛感或快感。在这种情况下，行为者可能具有 αισθησις / aisthêsis 意义上的感觉，但不具有 πα`θος / pathos 意义上的感觉。    

第三，行为者的认知程度不够。行为者虽然对于感觉对象有所感觉，即能够看到、听到、闻    到、尝到、摸到它，但不知道他所看到、听到、闻到、尝到、摸到的这个东西到底是什么。比如，“我” 可能第一次见到眼前这种长长的、半身直立的、展开颈部皮肤的无脚动物，听到它发出呲呲的声音，甚至触到它柔软冰冷的身体，但 “我” 不能形成 “这是一条眼镜蛇” 的判断，因此， “我” 此时就无所谓对它感到快乐或痛苦。在这里，无论是作为普通人的恐惧感，还是作为捕蛇者的兴奋感，都不会出现在 “我” 的心中。在这种情况下，αισθησις / aisthêsis 意义上的感觉不够充分，因而没有引起 πα`θος / pathos 意义上的感觉。    

第四，感觉对象未能匹配行为者的欲求范围。一般情况下，行为者不存在严重的生理缺陷，也能够认识和判断他所看到、听到、闻到、尝到、摸到的感觉对象，但这个对象对他来说可能没什么重要性可言——既不是他眼中的好东西，也不是他眼中的坏东西;   既不是他想要的东西，也不是他不想要的东西。此时，这个对象激不起他心中的任何波澜，构不成任何情绪。他对此处于一种“无动于衷(άπάθεια / apatheia) ” 的状态，更多是以平淡、冷静的态度旁观，自然也就谈不上是感到快乐还是痛苦。在这种情况下，行为者在 αισθησις / aisthêsis 意义上的感觉也许是完整的，但仍不足以引起 πα`θος/ pathos 意义上的感觉。    

上述情形表明，要激起一种与快乐和痛苦相关的心理感觉并没有那么简单。在对日常情境保持适当敏感的前提下，行为者只有具备一定的生理基础、认知程度以及欲求范围，才能在感觉对象给予刺激时 “心有所感” 而 “情动于衷”。所以，作为心理感觉的特定类型，情感不仅是行为者受到外界刺激而产生的一种被动性和接受性的心理感觉，更是行为者面对外部刺激，在其生理基础、认知程度、欲求范围的共同作用下，所形成的一种伴随着快乐或痛苦的心理感觉。    

— 2 —  

情感与认知    

一般说来，行为者的生理基础大致相同，其认知程度也可以通过教化而趋于近似，但是，行为者的欲求 (óρεξις / orexis)   因人而异。面对外部刺激，在生理基础和认知程度大致相同的条件下，行为者的欲求范围将成为他是否感觉快乐或痛苦的关键。也就是说，行为者的内心是否激起与快乐或痛苦有关的心理感觉，将取决于他的欲求。比如，如果行为者具有 “想吃巧克力” 的欲求，那么当出现一块巧克力时，他就会产生喜悦之情而感到快乐; 反之，如果他没有这类欲求，那么，即便出现一块巧克力，他也会无动于衷。进一步讲，面对外部刺激，行为者的内心究竟是激起与快乐相关的感觉还是激起与痛苦相关的感觉，也取决于行为者的欲求。比如，假若“我” 是一个夜店爱好者，那么安静不一定使 “我” 快乐，而嘈杂也不一定使 “我” 痛苦；或者，假若 “我” 是一个糖尿病患者，那么甜不一定使 “我” 快乐，而苦也不一定使 “我” 不快乐。在这个意义上，“情感的基础在于需要、渴望和欲求”。    

在亚里士多德那里，欲求被划分为三种类型:肉欲(έπιθυμιά / epithumia)、意气 (θύμóς / thumos)和希望(βούλησις / boulēsis) 。“肉欲” 是指行为者在追求肉体的快乐或躲避肉体的痛苦时所表现出来的积极而强烈的欲求。“意气” 则表现为行为者因遭到怠慢或冒犯而试图报复的那种欲求。行为者出于意气而行动，往往伴随着怒气，以图矫正当时状况。概言之，作为肉欲和意气的欲求，总是蕴涵着行为者 “想要 P” 或 “不想要 P” 的诉求。尽管这类诉求带有强烈的个体色彩，因而不一定正确，但它们对行为者来说是完全真实的。行为者可以将它们陈述出来，给出一个关于自己与对象之间特殊关系的判断——表明自己与这些对象之间具有何种联系，并断言自己对这些对象持有何种倾向。    

至于 “希望”，亚里士多德指出:  “希望体现在灵魂的有理性部分，而肉欲和意气体现在灵魂的无理性部分。”这并不是说希望都是正确的，而是说，与肉欲或意气相比，希望蕴含着行为者的善(άγαθóν / agathon) 观念，即一系列诸如 “P 是好的” 或 “P 是坏的” 这样的价值判断。它们揭示出行为者对哪些东西持肯定意见，又对哪些东西持否定意见。用亚里士多德的话说，“在一般或真正的意义上，希望的东西就是善的东西;   而每个人所希望的则是对他来说显得善的东西”。虽然行为者关于 P 是好或坏的看法不一定正确，但形成如此这般的善观念 (即对事物进行价值判断，在善恶之间作出区分) ，是行为者作为拥有理性能力与实践能力的存在者的内在需要。这是一种比 “想要 P / 不想要 P” 的欲求更深层次的欲求——因为它是对善的欲求，以及对恶的不欲求。总而言之，只有行为者具备一定的欲求，他才会对出现在他面前的感觉对象 P 产生快乐( 如果他“想要 P”，或者，如果他认为 “P 是好的”)或不快乐( 如果他 “不想要 P”，或者，如果他认为 “P 是坏的”)的心理感觉。相反，如果缺乏相应的欲求，那么，即便他面对该事物，也不会生成任何伴随快乐或痛苦的心理感觉。    

既然情感的产生必定基于欲求，而欲求又总是包含行为者对某个事物或某种善的判断，那么情感就始终蕴含着判断。当行为者的欲求表现为肉欲或意气时，他由此而产生的情感蕴含着“我想要 P” 或 “我不想要 P” 的判断; 当他的欲求表现为希望时，他由此而产生的情感则蕴含着 “P是好的” 或  “P是坏的” 的判断。至于说，他的欲求到底是表现为肉欲、意气还是希望，这与行为者本人的理性程度有关，也与他所处的具体情境有关。但无论如何，它们都包含着行为者关于善恶的价值观念，反映出行为者带有倾向性的认知判断。因此，“我” 之所以看见朋友会感到高兴 (伴随着快乐) ，那是因为 “我” 心里已具备了 “我想要有朋友” 或 “朋友是好的” 的判断; “我” 之所以在看见毒蛇时会感到恐惧(伴随着不快乐) ，也是因为 “我” 本来就已经有了 “我想要躲避毒蛇”或 “毒蛇是坏的”的判断。“我”内心涌现的这些伴随着快乐或不快乐的情感，只不过是以感性的方式(以及相应的表情和肢体等生理现象) ，对 “我”一贯所持有的判断给出了即时的表达。    

因而，情感至少在两个重要方面与认知相关。一方面，如上节所述，行为者要激发情感，必须事先 “知道” 感觉对象是什么，对感觉对象形成基本准确的概念化理解。另一方面，行为者要激发情感，还必须事先 “持有” 一系列评价性判断，即具备一种以欲求为基础的心理状态。在这种心理状态的构成中，如果希望的成分越多，肉欲或意气的成分越少，那么，行为者的情感就越是包含认知色彩。在亚里士多德主义者看来，为了培育正确的情感，一种重要的训练方式就是向行为者(尤其是年幼的行为者) 正确地 “传授应该如何使用那些包含 ‘善’‘恶’ 及其同源词、同类词的语句”，亦即从认知的角度来塑造其欲求，把情感的问题转化为认知的问题来处理。在这个意义上，不仅情感蕴含着认知，蕴含着对价值观念的合理判断及其评价性命题，而且，情感的敏感程度、迅捷程度、准确程度和强烈程度也与行为者的认知程度正相关。    

不过，情感蕴含着认知，只是说情感在结构上涉及认知，而不是说情感可以在事实上被还原为认知。那些基于非理性的欲求 (肉欲和意气) 而产生的情感，其表现形式更广泛地包括: 原始人类或婴儿出于生存本能的情感 (比如，因为饥饿而感到不安) 、身体运动引发的情感 (比如，因为疾走而感到烦躁) ，以及人为操纵引发的情感 (比如，因为神经刺激而感到兴奋) ，等等。这些情感的共同特征在于: 行为者对感觉对象缺乏清晰的认知; 行为者的欲求虽能以判断的形式事后加以表述，但欲求本身的形成不是行为者设计或推导的产物。换言之，基于非理性的欲求 (肉欲和意气) 而产生的情感，至少有一部分属于行为者作为自然物而应激产生的一种缺乏认知内容、但依然伴随着快乐或痛苦的基本心理感觉。不仅如此，即便行为者能够清晰地认识感觉对象，即便他的欲求主要表现为理性的形态 (希望) 从而蕴含明确稳定的善观念，他所产生的情感也不能等同于认知。这是因为:    

首先，情感的对象与认知的对象存在差异。情感虽然同其他心理现象一样具有 “意向性” (即必定关于或涉及某种对象) ，但情感的意向性是一种 “具体的意向性” (即始终关于或涉及具体对象) 。如亚里士多德所说， “一个发怒的人必然是对某个人发怒，而不是对一般人发怒，因为，是那个人曾经怠慢或者将会怠慢他本人或其亲友”。情感意向内容的具体性，使得行为者即便对某个感觉对象形成清晰的认知或是持有某种明确的善观念，其实际的情感反应也只能作为一种受制于特定  情境条件的特殊心理事件得以呈现，而不可能像认知那样摆脱情境的约束，具有广泛的适用性。   

 其次，情感的存续过程与认知的存续过程也不同步。在受到感觉对象刺激时，行为者总是第一时间涌现出伴随着快乐或痛苦的心理感觉，然后他才可能——其前提是，如果他能对感受到的心理感觉展开进一步的分析和反思——意识到这种感觉究竟蕴含着何种善观念，才可能以判断的形式把它们表述出来。不仅如此，在激发情感的感觉对象或善观念在认知上不再成立或遭到削弱的情况下，行为者已被激起的情感也不会立即消失。在这个意义上，情感要比认知更为持久，它具有相对独立的存在机制。    

最后，即便饱含认知成分的情感也必然伴随着生理现象。生理现象不仅指大脑的神经活动，而且涉及行为者的面部表情、肢体手足乃至血液脏器的变化。作为一种与快乐或痛苦有关的心理感觉，情感本来就是在行为者相对不够冷静、但也并不麻木的状态下出现的。情感与身体变化之间的紧密联系，本身是情感发生或存在的一项必然特征。情感越强烈，身体的生理变化就越明显、越丰富。即便一个人有意控制自己的面部表情或肢体手足，使之看不出变化，他也无法控制自己的心跳加速或血脉偾张。更何况，后者可能恰好就是行为者刻意控制前者的结果。所以，当某种情感被激发后，行为者越是在外表上加以掩饰，就越是会在内心 “翻江倒海”，而这些生理现象的发生及变化都是认知活动中未必出现的。我们不可能把一个气得双手发抖、大声吼出 “我讨厌你这么做” 的人，与一个仅仅说出“你这么做是错的” 的人等同起来。情感比认知多出来的这些方面，恰恰是正常而完整的人类行为不可被压缩或忽视的地方。    

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 情感与美德    

在亚里士多德的美德伦理语境中，探讨情感的本质属性 (伴随着快乐或痛苦的心理感觉)，剖析情感的生成基础 (蕴含着认知判断的个体欲求) ，在根本上是为了探求好的情感，是为了通过好的情感而构造美德，从而证明情感与美德之间的内在关联。   

 作为一种伴随快乐或痛苦的心理感觉，情感本身不是美德。就在本文开头引述的那段《尼各马可伦理学》的文字之后，亚里士多德紧接着便对 (伦理) 美德与情感作出了区分。在他看来， 我们不是因为呈现情感，而是因为呈现情感的具体程度或特定方式才受到称赞或谴责。我们借以呈现情感的具体程度或特定方式，就是 “我们同这些情感之间或好或坏的关系”。如果一个人的情感过于张扬或孱弱，与之相伴随的快乐或痛苦表现得过度或不及，那么，他就同这些情感之间形成坏的关系，从而是 “缺乏 (伦理) 美德的”。反之，如果一个人以恰当的程度或方式呈现情感，那么，他就同这些情感之间形成好的关系，从而是 “具有 (伦理) 美德的”。由此可以得出两点结论: 第一，情感不是美德，对情感的适度展现才是美德。第二，情感不是美德的对立物，而是美德的伴生物。作为优良品质的美德，不是独立于情感之外的东西; 相反，它们本身就是被那些以特定方式呈现的情感相伴随的东西。用亚里士多德的术语讲，美德的卓越或优秀，正是通过行为者情感的特定呈现方式——即“适度  (μεσóτητος / mesotētos) ” ——而得到界定的。   

 情感，尤其是伴随着快乐的情感，对于美德的践行是不可或缺的。亚里士多德相信，当一个有美德的行为者采取正确行动时，他既不是处于无动于衷的麻木状态，也不是处于进退维谷的纠结状态。在此过程中，美德之人感到的不是麻木或痛苦，而是发自内心的愉悦。相反，如果缺乏愉悦之情，反倒证明该行为者不是真正的美德之人。亚里士多德认为，诸如愉悦这样伴随着快乐的情感， 乃是美德行为者践行美德时必要的主观特征——    

正义的行动对于热爱正义的人来说是快乐的。一般而言，有美德的行为对于热爱美德的人来说是快乐的……不能从高贵的行动中获得快乐的人甚至不是好人:因为没有人会将不喜欢正义行动的人称作正义的，也不会有人将不喜欢慷慨的人称为慷慨的，诸如此类。如果真是这样，那么，有美德的行为必定本身就是令人愉悦的。    

在这个问题上，亚里士多德关于自制(έγκράτεια / egkrāteia)与节制(σωΦροσύvη / sōphrosunē)的区分构成了一个典型的说明。在他那里，“自制” 不是美德;  自制之人是那些尽管作出正确判断并 “倾向于遵守他的推理结论” ，但仍然存在 “强烈的、坏的肉欲” 的人。一方面，他们能够体会或想象过度的肉欲带来的快乐并对此十分留恋和向往; 但另一方面，他们又因为服从理性指令而有意甚至成功地克制了自己。这意味着，自制之人实质上处于纠结和隐忍的状态中，他们的“坚持” 实际是一种针对坏的肉欲的“抵抗”。这种状态也许谈不上“伴随着痛苦”，但也绝对无法堪称 “伴随着快乐”。    

与 “自制” 相比，“节制” 则是一种美德。与自制之人一样，节制之人在行动上也会作出正确的选择，但这不是因为节制之人对坏欲求的克制，而是因为他们根本 “没有过分的或坏的欲求” 。所以，节制之人是轻松而洒脱的。当他们实施正确行为时，其内心 “不受邪恶诱惑，没有丝毫可感羞耻的东西”，感到的只是一种 “从心所欲不逾矩” 的快乐。正是这份快乐，使得节制之人成为美德之人。对他们来说，自制非但不是美德，反而因为缺乏快乐而成为一个人不够有美德的标志。    

不过，上述论证依然存在两个需要进一步讨论的问题:   第一，美德与快乐之间虽有明显联系，但作为快乐的对立面，痛苦与美德的关系也不应当被忽略。既然情感是 “与快乐或痛苦有关的心理感觉”，那么，美德与情感的关系就不能被简化为美德与快乐的关系。甚至，在简单的快乐(和痛苦)之外，还有其他更复杂的情感类型会在践行美德过程中被涉及。第二，上述论证仅仅表明，快乐是美德的一个必要特征，但还不足以证明快乐是催生美德的心理基础。亚里士多德清醒地认识到，快乐可以 “让实现活动得以完善，但不是作为相关的内在持存状态，而是作为随附发生的一个目的使之得以完善，就像蓬勃的朝气完善着青春年华一样”。对于一个有美德的行为者来说，他在践行美德时体验到那些伴随着快乐的情感当然重要，但更重要的是，他必须知道如何才能实施这种行动。从这个意义上讲，情感作为伴随着快乐或痛苦的心理感觉，如果真的要与美德之间有什么内在关联，那么它们就不应仅仅充当美德的外在标记，而是必须在激发和构造美德方面占有一席之地。    

第一个问题确实点出了前述讨论的薄弱环节。因为，按照亚里士多德自己的说法，情感不仅包括与快乐有关的方面，也包括与痛苦有关的方面。因此，当我们称一个人是有美德的行为者时，这不仅是说，他能够在某些情境中适度地表现出惬意、喜悦、兴奋等与快乐有关的情感，而且是说，他能够在另一些情境中同样适度地表现出怜悯、悲伤、恐惧等与痛苦有关的情感。一个真正的美德行为者在实施合乎美德的行动时，并不是单纯伴随快乐，而是有时也会伴随痛苦 (比如，在痛恨和批评邪恶时感受到的愤慨，在同情和安慰亲友时感受到的悲伤) 。只不过，他能够在适当的时间、以适当的方式和适当的程度正确地感受痛苦，并将它们自然地表现出来。在这个意义上，确切地说，不是 “适度的快乐可以成为美德的自然伴生物”，而是 “适度的快乐、痛苦以及与之相关的各种情感，都可以成为美德的自然伴生物”。这样，伴随着快乐的情感可以成为美德的标志，伴随着痛苦的情感也可以成为美德的标志，只要它们在相应情境下是适度的。   

 第二个问题实质上已经超出了情感与伦理美德之间的关系，而涉及情感与理智美德——即实践智慧 (φρóνησις / phronēsis) ——之间的关系。根据亚里士多德，美德行为者之所以作出正确行动，是因为他能够卓越地运用自己的实践理性，使之以一种堪称实践智慧的优秀方式表现出来。当我们说一个人拥有实践智慧，意思是，他能够在具体情境中恰当地运用实践理性而展现出如下能力: (1) 通过对当下情境的感知而形成关于具体事实的特殊知识 (知觉) ; (2) 借由特殊知识，通过情感或推理而激活关于目的的普遍知识 (欲求) ; (3) 在普遍知识的前提下，精心谋求用于实现目的的手段和方法(慎思) ; (4) 对于经过推理而得出的手段和方法，给予确认及肯定 (抉择) ; (5) 最终将所抉择的手段和方法实施出来(意志)。在这一系列环节中，第二步至关重要。因为，除非行为者在接受外部刺激时形成正确的欲求，否则，他也就谈不上在后续能够作出正确的抉择并实施正确的行动。而情感对 (理智) 美德的构造作用，就体现在正确欲求的形成与塑造过程中。    

亚里士多德说: “情感就是那些改变人们以至于影响他们判断的感觉。” 作为一种伴随着快乐或痛苦的心理感觉，情感通过它所伴随的这些快乐或痛苦而促使行为者表达出肯定或否定判断:“当对象令人感到快乐或痛苦的时候，灵魂就在作出某种肯定或否定的判断，并且趋向或逃避这个对象。”这说明，情感虽然是被动性和接受性的，但它会引发欲求这类主动性和投射性的心理状态。毕竟，人类趋乐避苦的自然/本性决定了，人总是趋向那些令其快乐的对象，而远离那些令其痛苦的事物。对人类而言，情感所伴随的快乐与痛苦有着强大的源于自然/本性的推动力。即便美德之人也无法摆脱这种自然/ 本性。只不过，基于卓越的实践理性和优良的内在品质，美德之人会在什么是快乐、什么是痛苦的认知能力，以及把什么感觉为快乐、把什么感觉为痛苦的感受能力上更合理一些。但这并不意味着，对于被他认定为快乐或痛苦的东西，他不会追求或躲避。就此而言，由情感激起的这种欲求力量，在不同情境中只有大小之分，而没有有无之别。“人们可以说，恐惧在一定程度上就是想要逃离某物的欲求，或者产生这种欲求，而该欲求本身则包含着如下观念，即继续待下去是恶的或痛苦的; 爱在一定程度上是想要同爱人生活在一起的欲求，或者产生这种欲求，而该欲求本身则包含着如下观念，即，同爱人生活在一起是善的或快乐的。”    

可能有人认为，我们在前面把情感说成是基于行为者的欲求而产生的东西，但在这里又把欲求说成是情感的产物，似乎自相矛盾。其实不然。因为，作为情感产生基本条件之一的 “欲求”，指的是行为者在长期教化和交往过程中沉淀下来的一般性偏好，是行为者一贯所持有的基本倾向，它以结构的、复数的方式 (desires) 存在 (或潜在) 于行为者的心理之中。但是，只有当行为者进入一个具体情境，被具体事物所刺激，从而感知到具体事实时，他的一般性欲求才被激活，在当下情境中形成具体的快乐或痛苦的感觉 (具体的情感) ，进而建构出一个明确的、单数的具体欲求(the desire) 。此时，恰当的情感将不再仅仅充当 (伦理) 美德的标记，而是构成了 (理智) 美德的一个关键组成部分: “我们的自然情感本身不是美德必须要制服或消灭的东西，而是构成美德的材料。”    

余论    

在伦理学的知识体系中，情感往往处于一个尴尬的位置。一方面，几乎所有的伦理学都承认，情感是人类伦理生活的重要方面，是行为者最基础的心理机制或心理状态之一; 但另一方面，自柏拉图以来(除18 世纪道德情感主义等少数情形之外)，情感一直被置于某个相对较低的层次上，总是被视为一种有待理性去规约和训导的东西。在《斐德罗篇》中，柏拉图通过比喻的方式指出，情感犹如一匹 “身材挺直，颈项高举，鼻子像鹰钩，白毛黑眼” 的骏马，虽然 “它很懂事，要驾驭它并不需要鞭策，只消一声吆喝就行”，但是，与作为驾驭者的理性相比，情感仍是一个需要被驾驭的对象。    

在处理理性与情感的关系问题上，亚里士多德并未完全否认柏拉图的看法。在根本上，亚里士多德是一个理性主义者，他同样认为，情感需要接受理性的指引。正因如此，当谈论 “勇敢” 这样具体的伦理美德时，他才会反对那些因愤怒而激发的勇敢。他说: “出于这样的情形的人尽管骁勇，却算不得勇敢。因为他们的行动不是出于高尚、出于逻各斯，而是出于情感。”    

但是，与柏拉图以及后来的斯多亚主义、康德主义等强硬的理性主义立场相比，亚里士多德对待情感的态度显然更温和。因为，他最终想要证明的，并不是 “情感必须接受理性的指引”，而是 “情感必须接受理性的指引才可以臻于完善”。在亚里士多德这里，情感尽管归属于一种心理感觉，但它的伦理功能非常丰富，在实践体系中的位置也较高。亚里士多德不仅相信，我们可以经由理性的欲求而体验或呈现出恰当的情感，而且相信，恰当的情感既是伦理美德的必要伴生物，也是理智美德的必要构造者。概言之，情感在亚里士多德美德伦理语境中的重要性及其相对美德而言的内在意义，要远远高于它在康德主义或功利主义等规则伦理中的价值。    

正是这样更加丰富的伦理功能以及更加重要的伦理意义，使得情感在亚里士多德的伦理思想中构成了一个相对积极的心理因素，从而令亚里士多德的 “美德” 概念及其所展现的美德伦理资源也变得更加真实和亲切。毕竟，作为一门实践性与规范性兼具的学科，伦理学不仅需要论证上的严密和理性，更需要剔除对真实生活的误解和隔阂。我们如今对康德主义与功利主义的批评，以及对亚里士多德主义的关注，在很大程度上恰恰在于后者对实际伦理生活及其各种要素表现出更强的亲和力与阐释力。在这个意义上，如果情感是我们感受和理解这个世界的现实途径，如果情感是一个真实而健全的伦理生活的必要环节，并且，如果成为一个情感丰富而完善的人对于我们这种存在者的自我成就来说足够关键，那么，认真对待亚里士多德所提供的美德伦理资源，重新审视日常经验的道德心理机制，已然成为现代伦理学人必须深入思考的一项重要课题。