前沿转载 | 黄勇：再论《庄子》中的以行为对象为中心的道德相对论

作者简介：黄勇，香港中文大学哲学系教授（中国香港 999077）。

摘要：西方哲学中的道德相对论基本上有两种，一种是以评判者为中心的道德相对论，一种是以行为者为中心的道德相对论。以行为者为中心的道德相对论的问题比较明显，它认为，一个行动的对错是以从事这个行动的人的标准而定的，这也就是说，几乎没有一个行动会是错的，因为几乎没有一个人不是按照自己的标准去行动的。评判者相对论则认为，一个行动的对错是以对这个行动作评判的人的标准而定的，由于不同的评判者有不同的标准，有的评判这个行动为对，有的评判这个行动为错，而评判者相对论认为这两个评判都是真的，也就是说它们评判的这个行动既是对的又是错的，而这就是其批评者认为这样一种相对论存在的不自恰的问题。但《庄子》中道德相对论认为，一个行动的对错既不是相对于评判者的标准，也不是相对于行为者的标准，而是相对于行动对象的标准，因此是一种以行动对象为中心的道德相对论。由于这种对《庄子》的理解和这种道德相对论本身都比较独特，很容易引起异议，而这些异议也很值得回应。

关键词：《庄子》 道德相对论 差异伦理学 道德铜律

我对（至少是隐含在）《庄子》中的伦理学的兴趣差不多有近二十年了，而这种兴趣之所以一直没有消失，而且不断增强，是因为我发觉这种伦理学与我们熟知的伦理学不仅非常不同，而且有独特价值，因此写了一系列的文章，目前正在将这些文章整理、修订、扩充为一本专著。在我就这个主题最早发表的一篇文章中，我称这种伦理学为道德铜律，主要是想与我们熟悉的道德金律和银律相区分（有时道德银律也被看作是道德金律，一个正面表述，一个负面表述）。道德金律指的是己所欲施于人，银律说的是己所不欲勿施于人，而我在《庄子》中发现的我称之为道德铜律说的则是人所欲施于人，人所不欲勿施于人。例如在《应帝王》篇的浑沌开窍的故事之中，南海之帝和北海之帝时常在中央之帝浑沌之地上见面，总是得到浑沌的款待。他们在考虑如何报答浑沌时，发觉浑沌的身体跟他们自己的相比有缺陷，因为浑沌没有他们有的七窍，便在浑沌头上日凿一窍，七日浑沌死。又如在《至乐》篇中有鲁侯养鸟的故事，说的是鲁侯喜欢一只海鸟，便将它请到宫廷，给它吃他喜欢吃的肉，给它喝他喜欢喝的酒，给它听他喜欢听的音乐，海鸟吓得三天不吃不喝而死去。这个故事批评鲁侯是“以己养养鸟”，即己所欲施于鸟，而主张鲁侯应该“以鸟养养鸟”，即鸟所欲施于鸟。在《庄子》中不仅有很多这样的我所谓的“差异故事”，而且还有哲学的论证，特别是在《齐物论》中，一方面强调不同的物有不同的天性，另一方面主张具有不同的天性的物是平等的，因此我们不能以其中某个物的、特别是我们自己的标准作为统一的标准强加到别的物上面。因此后来我写了另外一篇文章，将《庄子》中的这种伦理学称为差异伦理学，以与大家熟悉的各种类型的共性伦理学相区别，突出行为主体在行动时不仅要考虑到行动对象与自己的可能差异，而且要注意到不同行动对象之间的差别，从而对不同的行动对象相应地作出不同的行动。但无论是道德铜律还是差异伦理学都有道德相对论的嫌疑，而道德相对论在哲学界声誉不好。因此我对西方哲学中的道德相对论做了研究，发现基本上有两种道德相对论，一种是以评判者为中心的道德相对论，一种是以行为者为中心的道德相对论。这两种道德相对论确实都不同程度地存在着问题。行为者相对论的问题比较明显，它认为，一个行动的对错是以从事这个行动的人的标准而定的，这也就是说，几乎没有一个行动会是错的，因为几乎没有一个人不是按照自己的标准去行动的。评判者相对论则认为，一个行动的对错是以对这个行动的评判者的标准而定的，由于不同的评判者有不同的标准，有的评判这个行动为对，有的评判这个行动为错，而评判者相对论认为这两个评判都是真的，也就是说它们评判的这个行动既是对的又是错的，而这就是相对论的批评者认为这样一种相对论存在的不自恰的问题。但是我发觉，就《庄子》中的伦理学认为确定一个行动之对错的标准具有相对性而言，它确实也可以说是一种道德相对论。但它跟西方哲学中的这两种道德相对论很不相同，因为它认为一个行动的对错既不是相对于评判者的标准，也不是相对于行为者的标准，而是相对于行动对象的标准。例如，我们把鱼放在水里的行动是对的，而把它放在树林里的行动是错的，这里我们根据的是我们的行动对象即鱼的标准。相应地，我们把猴子放在水里的行动是错的，而把它放在树林里的行动则是对的，这里我们根据的是我们的另一个行动对象即猴子的标准。所以我将《庄子》中的伦理学称作“以行为对象为中心的道德相对论”，它可以避免西方哲学中的道德相对论所具有的问题。为避免混淆，我在下面统一用“以行为对象为中心的道德相对论”来指称《庄子》中的伦理学。

由于这样一种伦理学，如我上面指出的，不论就对《庄子》中的伦理学的理解而言（有的学者甚至认为《庄子》里面没有伦理学，因为它关心的不是伦理学问题），还是就这种伦理学本身而言，与我们熟悉的伦理学很不相同。自我提出以后，就有不少学者提出异议。事实上，我在关于道德铜律这篇文章中已经就当初所想到的各种批评，分成三类，做了回应。在我正准备的专著中，最后一章就是用来回应各种批评的。所以我非常欢迎曹晓虎专门著文讨论我对《庄子》伦理学的看法。

对我将《庄子》中的伦理学概括为以行为对象为中心的相对论，曹晓虎有不同看法。他认为《庄子》中的伦理学既不以行为主体和评判者为中心，也不以行为对象为中心，而是不以任何具体事物为中心的伦理学。这种伦理学的道德标准是基于道，因此也许他会说这是一种以道为中心的伦理学，虽然他自己没有这么说。当然，说庄子的伦理学是一种道的伦理学或者是一种道德的伦理学是不会有什么问题的，因为毕竟道和德是《庄子》一书中的基本概念。例如，方克涛（Chris Fraser）就认为《庄子》的伦理学是一种“道德的伦理学；李定侠认为《庄子》中的伦理学是一种强调我们的行动应该与道协调的伦理学。但是除非我们对这里的道有具体说明，这样的以道为中心的伦理学不仅具有陈汉生（Chad Hansen）认为对《庄子》的传统解释所具有的神秘主义倾向，而且对于我们应该成为什么样的人、做什么样的事这样的伦理学的根本问题不能提供任何具体的说明。而一旦我们对这样的道做了具体说明，我们就会发现，这样的以道为中心的伦理学与我所说的以行为对象为中心的伦理学是一致的。当曹晓虎说伦理学不能以具体事物为中心而要以道为根据时，他似乎把道与具体事物割裂开了。但在《庄子》看来，道就在具体事物之中，就在每一个具体事物之中。因此，在《知北游》章中，庄子回答东郭子问道在何处，说它无所不在，在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，甚至在屎溺。那么在具体事物中的道是什么意思呢？《知北游》章借老子回答孔子问道说，“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”。这说明，道是使天之高者、地之广者、日月之行者、万物之昌者。《天道》章回应孔子的仁义为性说，也借老子之口说，“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也！”这里，《庄子》不仅将具体事物中的道看作是这些具体事物本身固有的、使这些具体事物成为独特的事物者，而且还告诉孔子不要用仁义这样的外在标准强加到这些事物上面，而应该“循道而趋”，即遵循这些事物本身的道。而我用以行为对象为中心的相对论所要概括的《庄子》的伦理学也就是这个意思：遵循我们的行动对象的道而行。

关于这一点，我们还可以从与道有关的另外两个概念来看。第一个是天。天在《庄子》中有多种意义，但其中一个意义就与道有关。例如，外篇《天地》章的一开头就说明了道与天的关系：“通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”。说道兼于天就是说道是属于天者，那么在这个意义上的天与万物的关系如何呢？最能说明这一点的是《齐物论》中讲到的与人籁和地籁相关的天籁。这里的人籁和地籁可以看作是具体事物，而天籁则可以看作是道。子游说：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”对此，子綦回答，“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”天籁不是人籁、地籁之外的另一物，而就是人籁、地籁之自然地吹出不同的声音。这里的关键有两点，一是“吹万不同”，强调万物的各不相同。二是“咸其自取”，强调万物的自然而然。在该章后面还有一段话，也与天和具体事物的关系有关：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”这里庄子说，事物的彼此是非生死都不是绝对的，因此圣人不去争论，而去观察这些事物的“天”即其天性，并因顺这个天性，这也是我想用行为对象的相对论来概括的观点。注意到了《庄子》论天的这种观点，钱穆便指出：“骤视之，若庄周乃一切以‘天’为标准；深察之，则在庄周理论中，宇宙一切物，皆各有标准，而转惟所谓‘天’者，则独成为无标准。若使天而自有一标准，则宇宙物，不该再各自有标准。若使宇宙一切物而各自没有标准，则试问所谓‘天之标准’者，又是何物乎？”

与道有关的另一个概念是“性”。关于道与性的关系，在《天地》篇有这样一段话：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”道这个字虽然没有出现在这段话中，但一般认为这里讲的泰初的“无”就是道。这段话的结尾最直接地说明了道与性的关系：“性修反德，德至同于初”，这里的初就是泰初，即道。我之所以说《庄子》中的伦理学是一种以行为对象为中心的道德相对论，在很大程度上根据的是它关于性的说法。例如，《马蹄》篇之所以批评伯乐治马，就是因为他不仅没有遵循反而伤害了马的真性。马的真性是“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆”，但伯乐却“烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皁栈……饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威”，使马之死者过半。在《庄子》看来，不同的事物有不同的性，因此我们应该顺其性，而不是“遁其天，离其性，灭其情，亡其神”（《则阳》）。在《骈拇》篇中有一段话，在说明了最纯正的德性就是“不失其性命之情”后，对顺性的重要、离性的灾难做了非常形象的说明：“长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续”。

曹晓虎不同意我将《庄子》中的伦理学概括为以行为对象为中心的道德相对论的另一个理由是，这样的伦理学无法贯穿到自然领域，而《庄子》的道德观是自然主义的。在我看来，说“《庄子》的道德观是自然主义的”是可以的，但我们不应该将这里的自然主义理解为强调自然界或者以自然界为中心或者只适用于自然界。说《庄子》的道德观是自然主义的，那是指它强调应该遵循事物的本然状态、自然而然的状态。这里值得指出的是，虽然《庄子》全书都充满了关于如何对待动物甚至植物的故事，但在大多数情况下，它是想用这样的故事来说明人与人的相处之道。例如，在《齐物论》中有一段著名的王倪答啮缺的话，先是问人、泥鳅和猴子谁知道最适合的居处，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰谁知道最适合的口味，猵狙、麋、泥鳅、和人谁知道最恰当的美色，看上去是在讨论不同物种之间的关系。但在这段话的最后，王倪则说，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”这说明，《庄子》这里讨论不同物种的关系的目的是要讨论人与人的关系。具体地说，就好像在适合的住处、口味和美色方面不同物种有不同的标准，人与人之间也是不一样的，而儒墨却想用仁义是非作为所有人的共同标准。又如，我们上面提到《骈拇》章，在说了凫腿短不能接长、鹤腿长不能剪短后，它就说“意！仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”暗指儒墨想用仁义这样统一的标准把人与人之间的差别抹平。再如，伯乐驯马这个故事出现于其中的《马蹄》篇，整篇的结构就以自称善治马的伯乐、善治陶土的泥匠、和善治木的木匠作为类比说明自称善治天下的圣人，并得出结论：就像毁马之性是伯乐治马之过、毁陶土之性是泥匠治陶土之过、毁木之性是木匠治木之过，毁人之性是圣人治天下之过。同样，《至乐》篇在讲了我们上面提到的鲁侯养鸟故事后，先是复述了《齐物论》中关于适合不同物种的最佳住处、最佳美色各不相同的观点，最后也是落实到人伦上：“故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持”。

因此，我认为《庄子》中的自然主义的伦理学主要关心的是人际关系，要求我们注意到，不同物种各不相同，不能用某个外在的标准强求其同一，而要顺从他们各自的独特天性。同样，人与人也各不相同，不能用某个外在的标准（如儒墨的仁义）强求其同一，而要顺从他们各自的独特天性，我称这样的伦理学为以行为对象为中心的道德相对论。但这是否就如曹晓虎所说，这样的伦理学就无法贯穿到自然界呢？当然不是。虽然《庄子》用非人类存在物（主要是动物和植物）作为譬喻，来说明人与人之间的关系，但它之所以可以用人以外的存在物来说明人与人之间的关系，就表示我们同样可以用如何对待不同的人的方式来对待与人不同的存在物。例如，虽然我们人适合住在干燥明亮的房子里而不适合住在湿地或者树林里，但如果是泥鳅，我们就应该让它生活在潮湿的地方而不是房间里或者树林里，如果是猴子，我们就应该让它生活在树林里而不是房屋里或者潮湿的地方。所以《至乐》篇在批评鲁侯以“己养养鸟”后，说他应该“以鸟养养鸟”，即让它“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处”。同样，《马蹄》篇一方面批评伯乐给马加上车衡、颈扼、口勒、笼头等，另一方面又说，应该让马“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶”。这里的关键是我们要按照这些动物甚至植物各自独特的天性对待它们。当然这要求我们认识它们的独特天性，而这当然是可能的。但当我们根据我们所知道的这些存在物的天性去对待它们时，我们并非如曹晓虎所说的，是在以我们自己的评判标准来对待它们，而是以我们所知道的这些存在物自己的评判标准即其独特的天性来对待它们。当然我们关于他物的独特天性的认识有可能是错误的，就好像我们对他人的独特性的认识可能有错一样，但当我们认识到了这样的错误后可以纠正错误，然后纠正我们对待这些存在物的行为方式。虽然曹晓虎在文中数次提到，道德铜律、差异伦理学、以行为对象为中心的道德相对论本身有理论价值，但不符合《庄子》文本，我在上面就回应了他这方面的批评。但事实上，他认为，即使离开了《庄子》的文本，这种理论本身也有一些困难。首先，他提出了两个相关的问题，一是我们无法确定一个人的欲望，二是很显然我们不能完全按照小孩的意愿来对待小孩。这两个方面是有关的。关于前一点，事实上，我在最早的那篇关于道德铜律的文章中已经做过比较详细的说明。在那里我区分了理性的欲望与一时的、非理性的欲望，假如我的一个朋友想抽烟，而我觉得抽烟对他身体有伤害，以行为对象为中心的道德相对论并不妨碍我设法说服他不抽烟，但在最后，如果我发觉他知道抽烟有害身体，但抽烟使他精神更加振作，权衡以后，他觉得与其过一个比较长寿但比较乏味的生活，不如过一个相对寿命较短但比较有意思的生活，那我知道抽烟是他理性的决定，行为对象的道德相对论要求我尊重他这样的生活，尽管我自己不会过这样的生活。换一种情况，假如我说服了我另一个抽烟的朋友，他做了一个理性的戒烟的决定。但下次我看到他时，他忍不住又抽烟了，我知道这是他一时的非理性的欲望，行为对象的道德相对论要求我阻止他抽烟。关于理性欲望与非理性欲望之间的这种区别也可以帮助我们处理有关小孩的问题。小孩还不是完全的理性存在物，因而他们的欲望并非都是理性的欲望，所以以行为对象为中心的道德相对论容许一定程度的家长主义，并不要求我们完全听从小孩的意愿。但这并不表示在这种情况下，我们就放弃了以行动对象为中心的道德相对论，而采取以行动主体为中心的道德相对论，因为一个好的家长还是要努力观察孩子的独特性。这在有两个或以上的孩子的情形下更明显，一个好的家长会观察不同孩子的不同特点，从而提供相应的不同的教育，而这都是以行动对象为中心的道德相对论所要求的。这种道德相对论要求我们按照行动对象的标准来行动，而这就要求我们对我们的行动对象有正确的理解和认识。但要保证这样的理解或认识的正确却不是一件容易的事，而且有时我们无法等到我们对我们的行动对象获得了充分认识后再行动。在这种情况下，很重要的一点是区分我们在这种认识上可以纠正的错误和不可纠正的错误。我们可以用曹晓虎举的安乐死的例子来说明。原则上，以行动对象为中心的道德相对论是容许安乐死的，其前提是要确定这个病人的安乐死的愿望是一种理性的愿望。在无法确定这一点之前，无论是让其安乐死还是不让其安乐死，我都可能犯错。如果我让他安乐死但后来却发现他有遗嘱说在任何情况下都不接受安乐死，那我就犯了无法纠正的错误；如果我不让他安乐死但后来确定安乐死是他的一个理性的决定，我则犯了一个可以纠正的错误。在这种情况下，我应该选择犯后一种错误而不是前一种错误的风险。事实上，我们对行动对象的理解往往是在我们与行动对象的不断交往中逐渐加深的，而这种逐渐加深的理解使我们与他们的交往逐渐变得更加恰当，这种更加恰当的与行动对象的交往又使我们对他们的理解逐渐加深。

曹晓虎认为以行为对象为中心的道德相对论还存在另一个理论问题，即它无法面对立场相互冲突的两个或以上的行为对象。曹晓虎没有具体说明多个不同行为对象的具体情况，这里我们可以为他设想由易到难的三种不同情况，以此考察以行动对象为中心的道德相对论如何处理这样的情况。一是对不同的行动对象采取不同的行动。假如我有两个朋友，一个喜欢古典音乐，一个喜欢流行音乐，我可以送前者古典音乐会的票子，给后者流行音乐会的票。这是对待不同行为对象的最普遍、也最容易的情形，说明以行动为中心的道德相对论在大多数情况下是比较容易运用。第二种情形稍微复杂，但也不难解决。假如我的一个朋友需要我帮助，在这种意义上他是我的行动对象，但他需要我的这种帮助的行动会涉及第三者。例如他要我帮助他去偷他邻居的东西，这里我的朋友的邻居也成了我的行动对象，而这个邻居很显然不愿意自己的东西被偷。以行动对象为中心的道德相对论怎么处理这个问题呢？这里需要指出的是，当我们说应该尊重我们的行动对象的理性欲望时，我们指的是那些只涉及自身的（self-regarding）欲望，如在非公众场合抽烟的欲望。如果他们有的是涉及他人（other-regarding）的欲望，如要我帮助他们偷邻居东西的欲望，那么以行为对象为中心的道德相对论要求我首先确定，我的这位朋友的涉及他人的欲望本身是否符合以行动对象为中心的道德相对论，然后再确定是否帮助这位朋友实现其欲望。由于我朋友的邻居不愿意其东西被偷，我朋友想偷他邻居的东西的欲望本身就违背了以行为对象为中心的道德相对论，而这样的道德相对论当然也不容许我帮助我的朋友违背这种道德相对论。第三种可能的情况最复杂，因为这涉及道德两难。还是以我上面提到的一个喜欢古典音乐的朋友、一个喜欢流行音乐的朋友为例。当前者来我家做客时，我会放古典音乐让他欣赏，当后者来我家做客时，我会放流行音乐让他欣赏，但当他们一起来我家做客时，我是放古典音乐呢还是放流行音乐呢？假设这是我仅有的两个选项（事实上当然还有别的选项，如不放音乐，但为讨论这里的问题，我们假设就这两个选项），我作为一个以行为对象为中心的道德相对论者面临的是一个道德两难。当然这并不一定表示这种道德相对论就有问题，因为其他道德理论也往往会遇到它们自己的道德两难。关键是我作为这样一个道德相对论者应该怎样做。我在别的地方曾经论证，《庄子》中的伦理学实际上是一种美德伦理学，而其最突出的美德就是对行动对象的尊重，道德铜律实际上从这样一种尊重行为对象的美德中推演出来的。当然，具有这样一种美德的人在面临这里的两难时，跟没有这种美德的人没有区别，要么放古典音乐从而没有尊重喜欢流行音乐的朋友，要么放流行音乐从而没有尊重喜欢古典音乐的朋友。但具有这样一种美德的人在这样做的时候，会对其独特性没有得到尊重的人感到内疚、懊恼、甚至负罪感，并想在事后以别的方式对这个人做些补偿。这是美德伦理学家霍斯特豪斯称作道德剩余物（moral remainder/moral residue）的东西。最后，我要感谢曹晓虎先生对我关于《庄子》伦理学看法的兴趣，也感谢《道德与文明》编辑部邀请我写这篇回应。希望通过这样的批评与回应，我们可以对《庄子》和伦理学都有更恰当的理解。

原文刊登于《道德与文明》2022年第1期，投稿网址：www.ddywm.net

图文转自微信公众号“道德与文明”，原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/ckTpsiKcjV2YeAe3NsEOOA