前沿转载 | 詹世友：黑格尔论道德价值在伦理实体中的实现方式

道德法阶段必然要发展到伦理法阶段

对黑格尔来说，人类精神的发展过程就是不断追求和实现自由的历史。从历史的真实情况来说，我们进入伦理实体，首先要组成家庭。但家庭的原则是使个人放弃其自身的人格性，而与家庭成员进入一种爱即无私的情感的关系之中，在这个过程中，个人并不是感到丧失了什么，而是感到这是自己生命意义发展的一个必然状态。因为，家庭成员之间的情感付出是相互的，即“他们处于一种情感的统一体中，处于爱、信赖和彼此信任中；在爱中，一个个体在另一个体的意识中获得自己的意识，他自己被让渡出去，并在这种相互的让渡中同样多地获得对方，就像对方在与他的让渡中同样多地获得他一样”。如果我们在家庭里不能放弃自己的人格，不能对家庭成员产生一种无私的情感联系，我们就会感到自己的精神是残缺不全的。在家庭里，代际关系有抚养者和被抚养者、教养者和被教养者，这种关系结构如果扩大为某种类型的国家，则可以有一种家长制或父权制的国家。黑格尔认为，这种国家是一种尚未达到国家概念规定的国家，是自在的、潜在的国家。从某种意义上说，这种国家既照看民众的生活，也对民众有很严格的管束措施。在这种国家里，人人与共同体水乳交融，并自然而然地、非反思地服从共同体的风俗惯例以及建立于其上的法律。这就是初期的、原初的伦理实体。在这样的伦理实体中，个人没有自己的自主意识，共同体中也并不存在真正的独立主体之间的人际关系，大家都是国家共同体的一分子，人人即我，我即人人。

第一，在初级伦理实体中，个人尚未达到道德的水平，但精神必定会突破它而发展到道德阶段，而道德阶段因其空洞性又必然要发展到伦理阶段。在古希腊城邦中，个人与城邦之间的联系有着自然和谐的外观，呈现出一种优美的秩序，这种伦理实体因为其社会阶层、组织机构尚没有经过合理化的复杂分化，故仍属于初级伦理实体。它也曾在历史的舞台上大放异彩，充分发挥出它所内蕴的功能，其核心功能就是个人都受到城邦的保护和照顾，而公民们为了城邦的存在和发展全力以赴，直至慷慨赴死。具体到雅典身上，这样的公民精神在希波战争中发挥出了它的极大能量。但是，当雅典民主制内部出现了价值观上的分崩离析之后，其内部的团结力量就被极大地削弱了，城邦精神就衰落了，它在伯罗奔尼撒战争中最终战败就是必然的。在这种历史境遇中，就会有个体的自我意识的觉醒，他们对在这种伦理实体中获得公道和善的价值观念表示失望，而且这种伦理实体因为处于衰败之中，其价值观念必定是混乱的，甚至是善恶颠倒的，于是自我意识已觉醒的个体必定会向内反省，从主观性中寻求价值认知和价值标准。在雅典，苏格拉底就拥有了这样一个新的原则。黑格尔对苏格拉底的这一新原则的出现及其人生际遇十分关注，在多个场合都提到了他，黑格尔把他看作个人自主性、自我反思原则的提出者和践行者，是以后启蒙的道德世界观之先驱。但是，在苏格拉底所处的那个时代，他的新原则只能是一种破坏性的原则。因为雅典城邦要求公民无反思地服从风俗惯例以及法律，并积极地参与政治活动，而苏格拉底则有一个自己的“精灵”，这个“精灵”要求他听从自己内心的声音，并且告诫他和追随他的年轻人不要参与政治。所以，有人控告他犯有两项罪行，即“引进新神”和“败坏青年”。苏格拉底作为雅典城邦公民，宣誓过要效忠法律，所以，即使能逃走他也不会逃走，而是安静地接受城邦法律的处罚。然而，他这个新原则一经提出，却顺应了世界历史发展的潮流，顺应了自由理念自身认识自己、实现自己的一个内在愿望。之后，基督教进一步发展了内在自由原则，再之后，在启蒙运动时期的道德世界观中，个体的主观性和内在性发展到了顶点。启蒙的道德世界观的基本观点是：第一，道德是意志的自我反思，是自我意识以自身为对象，所以，它是一种主观的自由；第二，主体的主观性的特点是在主体内部获得道德价值的根源和衡量标准，而绝不从外部去寻找这种根源和标准，这是因为他们认为，如果从外部寻找标准，就会陷入他律，并且只能获得一些相对的标准或者一些权宜之计；第三，在主体内部，只有纯粹理性或主观的直觉或灵感、生命想象等，如果把这些东西作为道德价值的标准，则这种标准也只能是空洞的、纯粹形式性的，而没有自己的客观内容。它们想要获得内容，就只能从外部世界借来，但这样一来，却又违背了自己的主观性和内在性原则。

于是，我们看到，道德世界观所关涉的是个人主体最高的主观性和最深的内在性。这里的关键在于以下几个方面。第一，它质疑一切外在的权威和传统，认为这些价值观念都是有限制的、各种各样的，不具有普适性，于是，就只能到内在性中追寻道德价值。他们发现，只有内在的理性概念才能是普遍的、超出一切有限的经验的，所以，从理性中可以抽绎出我们行为的最普遍的实践法则，以此作为人们的行为动机或者意图，就能确保我们行为的绝对的道德价值。第二，个人主体的主观性和内在性是无所依傍、自作主宰的。如果它的主观准则与理性的普遍概念相合，那么这就是一种理性的良知。但是，当这样的良知要做出现实的行为时，则会带有纯粹的主观性，它与现实世界完全相互外在，并且认为现实世界的情况与自己的价值信念有差距，从而要求现实世界“应该”具备这种道德价值。因此，黑格尔说：“这种主观性，作为抽象的自我规定和纯粹只对它自身的确信，把公道、义务和定在的一切规定性在自身中统统消隐于自身，同样，它是作判断的力量，只从自身出发来为某一内容规定什么是善，同时它又是起初只在表象中的和应然的善借以［获得］一种现实性的势力。”第三，由于主观的道德价值信念停留于主观性、内在性上，而没有获得客观性，更没有体现在现实世界的客观伦理结构、规章制度之中，所以这种价值的主观普遍性没有化为具体的普遍性。在面对现实世界时，由于现实环境与之无法相适应，故主观的价值信念要在具体行为中得到体现时，其价值决断所体现的就是个人的主观性，因此在理性上是符合道德价值理念的东西，在实践中却可能造成对现实秩序的破坏，从而可能沦为恶。

所以，在思考道德世界观的时候，要把握它的一个特点，那就是它只处于自由理念自身展开的一个片面的环节即主观的环节上，它从前面一个环节，即直接性的原初伦理实体中发展而来，是自我意识的觉醒，也是主观精神所达到的自我认识阶段，它必定会因为其空洞的形式而需要发展到现代伦理实体阶段。

第二，道德世界观中的善恶问题会处于一种没有具体标准的情形之中，将会出现伪善，这表明其道德价值缺乏客观性。在道德阶段，道德性的法是从我们自我意识的内在反省中来发现的那种具有普遍性的力量，它能治理我们出自本能的个别性的情感和欲求能力。从自由概念的进展来说，我们首先遇上的是自在的意志概念，它是纯粹形式性的自身同一。从它与自己的概念相互符合来说，它可以说是善的，但这种善是抽象的善。所以，有人说，人性是善的。但是，我们的意志不会停留在这种状态，它会发展为自为的状态，也就是说，它会去追求特殊的对象、特定的意图和目的，首先就是把自然的东西作为自己的对象和目的。自然的东西本身没有价值意识，也没有价值特性，因此可以说是不善也不恶的。但是，自然的东西在意志追求自由和认识自由的过程中会成为意志的对象，这种对象是被规定的，所以是特殊的，是与意志概念不相符合的，它会对意志去认识自由产生一些阻碍，所以，“就含有不自由的规定，从而是恶的”。我们的意志在追求自由和认识自由的过程中，首先欲求自然的东西，但在这种关系中，自然的东西已经不再是单纯自然的东西了，而是同意志产生了关联，其个别性的性质与意志的概念的形式普遍性产生了对抗，从而是某种否定性的东西了，也就是“与作为意志之概念的善”相反的东西，即是一种恶了。

由于善恶存在这样一种绝对对立，并且善恶问题完全被限定在人的自我意识的内部反省之中，所以，持道德世界观的人一般都会主张动机论。这样一来，人们就可能会以善的意图来为自己恶劣的行为辩解，哪怕再恶劣的行为也可以说自己的意图是好的，只不过是因为意外或力所不逮而没有达到善的结果。由于动机和意图是内在的、主观的东西，所以是难以把握的，但善又是一种为人们所崇尚的东西，于是在现实生活中，即使某人行的是不善之事，也会有可能以动机的善来加以掩饰，甚至会把不道德的动机粉饰为善良的动机，这就是彻头彻尾的伪善。可以说，纯粹的道德世界观在这个问题上是没有出路的，因为它把道德上的善纯粹以动机或意图这种主观东西为标准，而这种东西又恰好是不能客观化的，也无法检验和衡量，所以，最容易发生伪善。伪善的本质是一种有意为之的假象。黑格尔说，为了掩饰自己，可以“把恶意颠倒为善的假象。它虽然也不能改变其恶的本性，但可赋予恶以似乎是善的假象”。这里的实际情形是：因为行为是外在的，但是行为又是出自我的意图的，所以我可以把任何行为与自己的意图关联起来，即以我在做这件事时有一种好心肠为理由来说它是善的，“如果自我意识只对他人号称自己的行为是善的，那么这种形式就是伪善（Heuchelei）”。

伪善有以下四个特点。（1）它不仅仅是恶或者带着坏良心来行动，真正的伪善还要加上我们的自我意识有意地把善恶颠倒，即具有了“虚伪的形式”。正如黑格尔所说，伪善者“首先对他人把恶主张为善，把自己在外表上一般地装成好像是善的、好心肠的、虔诚的等等”。（2）在知识的意义上，它采用盖然论的形式。其原则是：“只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，无论这种理由只是某一神学家的权威，而且行为人也知道其他神学家对这一权威的判断在意见上分歧极大，这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得。”盖然论的意思是：因为行为由多个因素、环节组成，它可以有多个同样好的理由。持盖然论为自己的行为辩护的人认为，只要能找出任何一个理由，自己的行为就是被许可的，至少自己可以觉得心安。显然，善和恶的判断可以根据许多好的理由，但是“这些理由又有很多而且互相矛盾，所以在这里同时存在着这样一个道理：做决定的不是事物的客观性，而是主观性”，于是对善恶的判断就成了任性或主观好恶的事情，这将会使“伦理和宗教心都遭到毁灭”。（3）为了某个“善”的目的而犯下罪行，并且为此进行理智的辩护。比如，为了解决家庭的困难而去偷窃，因为珍惜生命或为了养活家庭成员而在战场上临阵脱逃，因为憎恨他人或报复他人而去杀人，甚至认为自己这样做就为世界减少了一些祸害，等等。这种辩解也是一种伪善。（4）还有一种说法，就是认为世界上没有人会为恶而恶，所以就说“世上没有一个真正的恶人”，等等。换句话说，他们认为，人们的意图都是善良的，因为人们只会去意图一些肯定的东西。这种说法的根本错误就在于，他们把道德上的善纯粹看作是意图上的、主观的。黑格尔认为，这实际上就是恶，因为“仅仅意欲为善以及在行为中有善良意图，这毋宁就该说是恶，因为所意图的善既然只是这种抽象的形式善，它就有待于主观的任性予以规定”。由此，黑格尔也批判了一个著名的命题“只要目的神圣，可以不择手段”，认为这样的想法会使得任何恶劣的行为都能以目的良好来得到辩护。

到这里，黑格尔已经揭示了道德世界观的最深层本质及其根本的局限性。道德世界观的本质是个体从直接的、原初的伦理实体中摆脱出来，而纯粹在自己的主观性和内在性中寻找道德价值的来源和判断善恶的标准。这当然是一种个人的解放，也是精神和意志追求自由的一个环节，但这种自由只是一种主观的自由，它的解放意义在此，但其局限性也在此。这是因为，自我反省只注重主观性和内在性，这就意味着它无法获得客观性标准和外在的现实世界，它所认可的善也只能是一种抽象的形式善，所以其判断只依赖于主观性，甚至可以说是依赖于任性，故这种良知始终处于作恶的边缘。于是，它必须从这种纯粹的主观性和任性中走出来，去获得具体的道德价值的判断标准，并且要把外在的现实世界整合进自身之内以成为自己的具体内容。也就是说，道德世界观要进入到现代伦理性实体之中，才能免除自身只重视主观性而带来的片面性缺陷。

第三，善恶问题在道德领域中，与我们意志的内在性有关，是意志的对象同意志的概念自身的关系。所以，持道德观点的人就只能坚守道德上的至善，也就是自我意识与意志概念相同一，或者说意志纯粹以自己的概念作为对象进行认识，这就是意志概念的自我同一的纯粹形式性的普遍性，同时，把一切不能与意志概念相同一的东西都看作不是善的；从人的内在追求意向来说，如果我们有意违背意志概念，而去追求个别性的冲动的对象，就是恶的。所以，黑格尔这样总结这种善恶观为：“恶的本性就在于，人能欲求它，但并非必然地必须欲求它。”也就是说，我们会去追求某种个别性的冲动的对象，但是我们的意志本可以追求具有普遍性的、带有合理性的东西。在道德世界观中，人们采取的是抽象理智的思想方法，在这种思维方法中，个别性、特殊性无法找到向普遍性过渡的上升通道，所以，善与恶属于畛域分明的对立范畴。这样的道德思考方法是有着很大局限性的，我们必须采取思辨的思维方法来认识道德的本质及其局限性：道德价值的有效实现途径应该是，从追求和认识自由的意志的理念出发，进而以自然状态的本能、冲动、倾向为自己的对象和目的，这是自由理念自身进展的必然运动。虽然这些自然状态的本能、冲动、倾向是个别性的，但是它作为意志的对象和目的，也对意志概念进行了限制，使之从抽象的同一性中走出来，进入了外部世界，获得了具体的定在，这虽然从抽象理智的观点看是在追求一种恶，但是，它却是意志概念运动的必然且必需的过程。当然，意志的追求并不到此为止，我们还要在追求这种本能、冲动、倾向的对象时诉诸劳动，从而克服对象的异在性，从思想上消化对象，从而使得它们成为意志概念自身的内容。这样，我们的意志概念就在这些对象的基础上返回到了自身，使得意志概念获得了合理性的内容，成了具体的普遍性。道德阶段的个人主体的主观性要获得具体内容，就要在基于劳动过程及其所需要建立的社会现实关系的环境中获得自己的职责。可以说，这种从道德阶段到伦理实体阶段的进展正是他的意志概念自身展开的逻辑进程。

伦理缘何是一种“有生命力的善”？

其实，我们只要审视一下人类的生存就知道，我们生活于一个有着各种社会组织、阶层、分化了的行政机构的共同体中，我们身上既有着各种社会性的联系，又有着数千年流传下来的文化传统和当下主流的、具有权威性的价值观，从而有着把我们归属于其中的力量。从这个意义上说，这种伦理实体的确是高于个人的，个人在其中只是偶然性的存在，因为我们被动地进入其中，并分享着其长久流传下来且在逐渐变化的价值权威。但是，伦理实体有着古代伦理实体和现代伦理实体之分。因为经过近代启蒙，个体具有了强烈的自我意识，确立了其主观性和内在性，我们将带着这种特点而进入到现代伦理实体中生活，来追求我们道德价值的实现。黑格尔说，在现代伦理实体中，“这种主观性就在于，它的确知道伦理的客观东西，但并不忘我也不放弃自我地沉浸于它，把自身深潜在伦理东西的认真中，并根据它而行动，相反地，这种主观性只是与伦理东西保持着若即若离的关系，它知道自己是如此意愿和决定的主体，虽然它同样可以意愿别的东西，作出别的决定”。所以，现代的伦理实体并不能要求个人非反思地完全服从这种共同体的法律体系和规章制度，应该说，个体在此之中是具有一定主观自由的，具有主体性地位，他可以决定服从共同体的法规，虽然他也可以做其他的决定。于是，在现代的伦理实体中，充满着个人的主观性与共同体的普遍的规章制度之间的密切互动以及相互成就的过程，规章制度对个体的生活有治理作用，而个体履行伦理角色义务的行为又会成为共同体规章制度的一部分。在这种伦理实体中生活，目的也是为了实现具体的善，这种善促进着生活于其中的个人的健全生存，以此创造所有个体的生命价值。因此，现代伦理实体的一个根本特点就是：个体的主观性同具有抽象普遍性的善具有同一性，即个体的主观性所追求的善的信念，它要在社会现实结构中得到具体的实现：“对自我本身的纯粹确信的主观性，恰恰跟善的抽象普遍性是同一的；——因而，善和主观意志的这种具体的同一，两者的真理性就是伦理法。”

个体的主观意志为什么能与善达到具体的同一呢？这关系到现代的伦理实体如何能存在和发展的问题，这就要理解黑格尔思辨逻辑的原则了。个体的主观性就是其自我意识的反省能力，如果对它进行普遍的规定，它就是意志概念的纯粹形式性的自我同一，即善；但是，善如果能成为客观的规定，它就是现实存在着的，是自由理念收回了的普遍之物，即体现在现实存在物中的普遍性。这两者的同一就是现实的伦理实体。于是，在伦理事物中，主观性就在客观的现实中被赋予了客观的价值标准，而不是从自身内部的主观性中推演出道德价值。显然，客观的伦理事物是几千年人类交往中凝结成的具有普遍规则性的东西，所以它们含有客观的价值标准，是自由理念的自我认识的某个阶段，从这个意义上说，其价值标准显然比个人主观的价值标准更牢靠。但是，在伦理实体中，个人的主观性还是作为个人主体的性质而被尊重和承认的，它可以表现为对伦理实体的价值观念的省察，并通过省察而使之成为自己所认识的具体的普遍性东西。所以，善不能停留在抽象意义上，而必须成为具体的、现实的，而这又只有在伦理实体中才能实现。黑格尔说：“伦理性是作为现实生活的理念——真实性——自在和自为——是现在自我意识的对象。”换句话说，伦理性是精神融入外在社会现实中并成了其活的灵魂，并且我们作为个体的自我意识，也能了解并认识它。在这一点上，现代伦理实体使个体的主观性得到了发挥的空间，并使之能够达到某种客观化。所以黑格尔说：“伦理法是自由的概念，作为有生命力的善，在自我意识中对它有知识，有意志，并通过有意识的行动具有现实性，恰如这种有生命力的善在伦理的存在上有其自在自为存在着的基础和起推动作用的目的，这就是已经变成了现成的世界和自我意识之本性的自由概念。”一句话，伦理法既为个体的自我意识所认识，也为其意志所追求，而且它具有了外部现实性的具体存在，其中的阶层结构、行政机构设置、规章制度等都具体地体现了自由，于是个体的价值追求可以在其中得到实现，所以它是“有生命力的善”。

与道德法相比，伦理法是更高的阶段。这表现在以下三个方面。第一，法是自由理念的定在，所以会表现为自身展开的阶段或环节，它们实际上是意志追求自由、认识自由的不同程度。如果说意志追求在一开始是追求自然的本能性东西的冲动的话，那么它也会逐渐获得追求更合乎理性的东西的冲动，即具有主观性的道德、主观性的善与外在现实相统一的伦理、国家等的冲动。也就是说，从道德法过渡到伦理法，是自我意识认识自由、意志追求自由的必然进程，而且它们不是两个相互外在的环节，而是意志概念获得自身具体内容的必然的辨证环节。显然，如果说意志对道德和伦理都有一种冲动的话，那么对伦理的冲动是意志获得更高教化的表现。

从法哲学的角度说，我们要考察意志以自己的各个环节为自己的内容或对象，这样，权利、所有权、道德、家庭、市民社会、国家等就都是法哲学的内容。如果说意志自己有冲动，那么这种冲动就有“对财产、对道德的冲动，也有性爱的冲动、社会的冲动”，甚至哲学地说，人在自己的意志中有其所欲求的权利、财产、国家等，这些是他的意识之事实。实际上，这些冲动在更高的阶段上就会表现为义务，因为个人的生活会受到更高力量的治理。也就是说，走出自然的粗野的冲动状态是必然要求。走出这种状态有两个步骤，一是个体把这种个别性的粗野的冲动提升到普遍的、文明的追求状态，他就有了主观上的普遍性。从某种意义上说，就是一种普遍的道德意识，是在理性自身中确定价值标准，而不依赖任何外在的东西。但这是空洞的，于是就有了第二个步骤，即社会活动的环境、社会组织应该就是个人现实活动的必然条件，它构成个人生活行为的普遍形式，同时也塑造着个人生活行为的具体内容。对于个人而言，它们是先在的，是有着现实的归属力量。

第二，道德法当然也是普遍的，但是它是一种主观上的普遍性。道德法领域是主体进入反思的领域，在这里它仅从自己的内心中获得道德价值的标准（如果仅仅按照共同的风俗惯例去行动，则主体自身就是被动的，而不能表现出自己的主观性），它内心有些东西可以依靠，那就是普遍的理性和最深的内在性——直觉、胸臆、灵感等，它从其中获得对善的意识，即它只能停留在自我的内心，所以只能从纯粹理性自身或所谓善良心灵、良知的直觉中寻找道德价值即“善”的基础和标准，而且它们会认为外在的社会现实达不到道德的要求，从而要求现实符合道德要求，因此道德法的表述就是“你应当”。然而，单是主观的道德意识是无法改变外部世界的，所以，它只是表现为一种主观期望，只能是一种“主观意志的法”。

显然，这样的东西是抽象的。黑格尔认为，在道德之前的环节——形式权利即抽象法，是一种抽象的东西，因为它只有外在的形式性特点；道德也是一个抽象的东西，因为它只有纯粹的主观性和内在性。黑格尔说：“善，在这里是普遍目的，而不应单纯停留在自我的内心……获得外部定在，因此也就要求善要在外在的实存中得以完成。”只有伦理法才是抽象法和道德法的真理，因为伦理是“是处在其概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一”。这样的统一必定会获得其外部定在，也就是说，这种精神必定会以一种合理性组织的形式进入现实存在，也必定会是一个经过长期发展的一种人类生活共同体，这种共同体的最典型、最完备的形态就是国家。黑格尔认为，现代国家的主要特征在于，它尊重个体的主观性，但又必须使之成为国家中承担某种职责的角色：“国家作为活生生的东西在本质上必须看作一个得到发展的东西，一个有机的系统，它由各个社会阶层、由各个特定的普遍性构成，它们本身都是独立的，可是它们的独立性的作用是要产生这个整体，也就是要扬弃它们的独立性。在有机体内就根本不再谈普遍东西与个别东西的对立。……也必须将国家理解为这种总体，国家体制的差异则涉及这种总体的形式。”也就是说，只要大家都承担了某种角色，个体的主观性就在这种职责中得到了客观化，融入了国家有机体之中。所以，我们在道德阶段所形成的道德观念和道德价值只能在现代伦理实体中找到实现之所。现代伦理实体必定要保卫个人的主观性和主体性，并且要在现实活动中使个人的道德价值观得到现实的形塑和实现，即获得必然的、符合现代社会生活特点及其限制的实现。比如主观道德要求尊重所有人的人格，并促进他人的幸福，在现代伦理实体中，我们以制度的方式为人格尊严立法，并且在市民社会的经济交往中，人们都在为自己生产的同时，也在为他人生产；国家还有扶贫济困的制度安排，等等。这就是道德的主观愿望在现实的伦理实体中的制度性实现。

第三，伦理实体要获得自己的自我意识，就要让形式权利、道德上的“应当”具体化到伦理实体的组织结构之中，形成一种具体的对人们的生活有治理能力的规章制度体系。所以，在伦理实体中，那种已经变得具体的普遍性的法成了社会中的最高力量，个人的特异性相应地就要得到琢磨，因为伦理性的普遍的法比个体的特异性更有意义和价值，也更有力量。所以，进到伦理实体中，个体的特异性就被淹没了，其目的是要根据一般的伦理概念而做出行动，使事情变得有效。这就要使个体的任意变成真正自在自为的自由概念，其内容或对象就是它自己，即通过意志的本性被规定成为我的。在伦理实体中，个体的自我就被融入了伦理实体的普遍性中，成为一个普遍化了的个体，是主观精神与客观精神的统一，并在伦理组织中现实地承担着某种被规定了的角色，同时承担相应的义务，由此个体也获得了某些权利。黑格尔认为，在伦理实体中，“当我希求合理性的时候，我不是作为孤立的个体，而是依据一般的伦理概念而行动的。在一种伦理性的行为中，我不是使我自身、而是使事情变得有效。……理性的东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出”。

伦理实体中善的价值的特征

黑格尔认为，在伦理实体中，人们所要追求的就是道德价值的具体实现。在道德法阶段，道德价值只是一种在主观领域中的绝对的、普遍的道德法则与意志的动机或意图的关系。也就是说，人们以先天的、普遍的道德法则作为规定意志的根据，就实现了道德价值。实际上，即使是康德，也认识到，这样的道德价值在现实生活中也许没有一个人能够完全实现，比如人群中也许没有一个人的交友行为能够完全符合关于朋友的道德原则。但是即使是这样，康德也认为不能贬低道德原则的价值，因为它对人们的道德生活可以起到一种引导作用，即让大家在追求道德价值时有一种绝对的道德原则来对自己的行为加以衡量，从而促使大家向善和更善趋近，并期望人类作为一个整体在无穷的历史长河中，最终总体地达到道德化。但康德确实无法指出，在现实中人们怎样才能做出完全践行道德法则的行为，并获得完全的道德价值。黑格尔认为，康德道德哲学产生问题的根源就在于它没有伦理实体的阶段，而只停留在道德阶段，所以无法找到道德价值得以具体地实现的现实生活共同体。对于黑格尔来说，道德价值只能得到历史性的实现，即会随着伦理实体的合理性发展而不断地得到更高程度的实现，所以这种善就是“有生命力的善”。实际上，不接受、不考虑现实的伦理实体的合理性特征，而追求绝对普遍的道德价值的实现，是一种道德妄想症。黑格尔认为，道德生活无他，就是要在现实的生活共同体中追求自己和群体的生活目的的实现，也就是追求当时历史条件下的善。

第一，伦理法的定在就是一个国家自在自为的规章制度，在此之中，个体能够形成自己行为价值的现实标准。我们认为，对伦理法进行理解的关键在于，在伦理实体中追求自由，需要我们在自我意识中认识并且追求自由，同时在现实的社会结构中有意识地实现它。正因为如此，它是一种具体的、有生命力的善，而不是抽象的善，所以，这种认识和追求自由的行为又组建了我们的生活共同体组织和结构。于是，在伦理实体中生活，我们是因为要对自由形成知识并且去追求它，所以我们个体发挥了自己的主观性和主体性，从而使伦理成为客观的，并且成为“具体的实体”。我们依照自己生活行为的目的而认识和追求，所以会形成多种多样的组织结构和关系，而且这些都是伦理实体内部的差别，这些差别都是由概念自身来规定的，所以是必然的、具有合理性的，于是它们是“高于主观意见和偏好而存在的”。黑格尔认为，这种“具体的实体就是自在自为地存在的规章制度”。也就是说，具体的实体高于个人，历史久远，并且具有治理个人生活的力量，其存在样态就是那些伦理实体中对大家有归属力量的、具有普遍性的客观的伦理秩序。伦理秩序始终存在并经历着历史性的变化，而个人的存在则是短暂的，他甚至说了句让人们很不舒服的话：“这些伦理的规定就是实体性或个人的普遍本质，个体只是作为一种偶性的东西才同它发生关系。个体存在与否，对客观的伦理秩序是无所谓的，唯有客观的伦理秩序才是用以治理个人生活的持久东西和力量。”实际上，黑格尔这段话只是阐明一个事实，那就是客观的伦理秩序历经了千百年和无数人的生活，并传递到当下，它的力量比个人的主观性要强大、持久得多。同时，黑格尔还认为主体对伦理性的实体是可以熟悉的，并且可以体会到这一实体的精神性本质及其自我感觉即其中的活的东西，而这又显然是因为个人参与了这一具体的实体的活动，从而我们与伦理性实体又有着某种同一性的关系，这种同一性关系“甚至比对自身的信仰和信任”的程度更高。显然，自觉地遵守伦理实体的规则，并履行好自己在伦理实体中的角色义务，就是实现自己具体的善的过程。

第二，道德义务只有作为个人所担负的伦理职分才能得到真正的履行。像康德那样，一般地谈论人的义务，其性质只能是抽象的。康德在《道德形而上学的奠基》中认为，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”，并依据对自己、对他人的关系以及程度来划分，得到对自己的完全义务、对自己的不完全义务、对他人的完全义务、对他人的不完全义务四类义务；他在《道德形而上学》中又把义务分为两大类即“法权义务”和“德性义务”。不管如何分类，他的目的是把先天的普遍道德法则在社会生活领域中类型化，但是义务的主体和对象都是抽象的人，因为他的义务的来源是先天的理性法则，人们只被看作是一个有理性者，而不是具有现实的具体的伦理关系的人。黑格尔则认为，我们的义务不是来自理性的先天法则，而是来自经历长期历史发展的伦理实体，如家庭、市民社会，其发展的最高形态是国家。它们作为伦理实体，维护其存在和促进其发展，对个人来说就是一些义务，“对他的意志具有约束力”。黑格尔明确指出，“伦理学的义务论，就是，如同它是客观存在的那样，不应该在道德主观性的空洞原则中去把握，作为这个原则反而没什么东西是有规定性的。因此，伦理学的义务论就是伦理必然性之圆圈的系统发展”。他认为，人们的义务就是他们生活于其中的伦理实体自身设定的各种内在差别发展的圆圈，人们在其中分别担负不同的职分，各自发挥的职能从整体来说又能够达到有机的统一，这就是其伦理义务的真实本质。因为我们在伦理实体中时时承担着这种伦理义务，所以不必对伦理实体给予我们的每一规定都去说明这是我们的义务。在一个伦理实体中生活，“一个人必须做的事务，就是义务，他要履行哪些义务，以便成为一个有德行的人，这在伦理共同体中是容易说出来的，——这不牵涉他任何别的事情，而仅仅牵涉他的人事关系中预先表示过的、言语承诺过的和他所熟知的事务”。伦理实体中的义务不像在道德主观性中的义务那样是分离的、独立的，而是与伦理关系紧密联系着的，并且在伦理实体的内部组织差别中得到规定。同时，各种义务又是系统性的，因为它们是伦理共同体的各种机构要发挥其功能对人们的客观要求，达到这些要求，伦理共同体才能顺畅运转，这样，个体的善也才能得到实现。

那么，伦理义务的约束对象是什么呢？黑格尔的实践哲学与康德的实践哲学共享着同一种理解，那就是理性与本能的划分。在黑格尔这里，本能冲动要通过教化向普遍性状态提升，从而使我们的意志能逐渐形成对普遍的合理性原则的追求。这就要求对这种自然的本能状态的个别性冲动加以琢磨和塑造，形成某种“第二自然”。所以，从这个意义上说，一方面我们可以有对伦理义务的冲动，另一方面，更为本质的是，我们的义务所限制的是那种赤裸裸的自然冲动的依附状态。而且，具体的伦理义务还是对“无规定的主观性或抽象的自由”的限制。也就是说，履行具体的伦理义务是我们走出道德的纯粹主观性和抽象的善的必然途径，因为伦理义务的内容是意志的自由理念自身发展的必然环节。所以，通过履行具体的伦理义务，“个人获得解放，使自身达到实体性的自由”。在此之中，我们能够获得具体的、有内容的、有生命力的善。

更具体地说，我们的伦理义务就是“国家的一切规定和组织”预先赋予我们的，因为我们一生下来就进入了国家。当然，对我们而言，赋予我们以义务的国家应该具有相当高合理化的程度。这种义务的来源无法追究，其“无条件性”是长期的历史传承所铸就的，其合理性是由国家充分合理化的机构组织和规章制度加以保证的，其强制性来自它们对个人生活的治理力量。对此，黑格尔在《小逻辑》中也作了说明，他认为，公民对其祖国和祖国法令进行认识，所形成的就是对理性法则的知识，他们把法令看作是无条件的，即不需要也无法去追寻法令的条件，而自愿地去遵循它们，这是对他们的自由的成全：“理性事物的性格，……一般是一个无条件的东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义上，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。在同样意义下，一个儿童的知识和意志可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。”

显然，黑格尔认为，康德的所谓“意志自律”是一种无内容的主观性，是一种抽象的善，也可以说是一种任性。所以，这种“自由”并不是真正的自由，在实质意义上说就是不自由。伦理义务就是要限制主体的任性，冲击那种抽象的善，所以，“义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由”。

第三，只有在伦理实体学说中，德性问题才能得到切实的理解。在纯粹的道德主观性中，德性被认为是主体意志的一种内在力量，说到底，就是两种主观准则的较量，即基于道德法则的准则要压倒基于感性偏好的准则并直接作为意志的规定根据的一种内在力量。按照康德的说法，这将是一种永恒的内心交战的状态，获得德性是我们的光荣战功，所以是很困难的。但是，在黑格尔这里，德性问题并不会如此充满张力，相反，在伦理实体中，在国家规定和组织得到合理化的发展时，个人虽然受到义务的约束或强制，但这种约束或强制同时又是对个人的真正自由的成全，因为它约束或强制的是个人的任性或抽象的自由。而且，国家的规章制度和组织也可以达到自我认识，这是在国家中生活的个人通过履行职责和义务而达到的自我意识。所以，这种状态是一个长久的传统传续到当下的结果，人们归属于其中，能够领会到其中的普遍的精神价值，人们也能把遵守国家的规章制度视为习以为常的，正因为如此，人们才能培养起德性。

黑格尔说：“伦理性的东西，只要它在个人由本性所规定的品格上作为品格得到反映，那便是德性。”在黑格尔的思想中，德性是一种品格，是通过对自然本性的塑造培养而形成的，换句话说，人的本性是德性的基础；同时，德性又有义务的约束和提升作用，它要求人们在履行义务中使自己的本性获得一种向普遍性的提升，而这种义务实际上就是国家赋予人们的职业责任，就是我们所必须做的事务。故在日常的履行中，职业责任的精神普遍性就会渗透融合进我们的内心之中，组建我们的精神品格。最基本的德性就是正直，因为正直就是“在法和伦理两方面所能要求于他的普遍东西”。换句话说，能做到正直，本身就是有了德性的表现。因为在客观的外在行为中，抽象法的要求和伦理实体的职责要求，都是对我们的基本要求。由于正直落实在具体的、个别的行为要求中，所以，就那种追求达到主观性内部的无条件的普遍性、绝对性要求的道德来说，正直似乎谈不上有多高尚，道德甚至会追求那种任何人在现实中都无法达到的高迈道德境界，然而，这种高迈的道德境界从根本上说却是纯粹形式性的、空洞的。

为了凸显德性作为品格上的卓绝的特点，黑格尔拿古代那种社会和共同体还处在未开化的状态作为背景来进行阐述。他认为，在古代的社会和共同体中，各种关系还没有得到充分发展和实现，也不存在充分合理化的组织和规章制度，所以，初级伦理共同体会经常处于被挑战的状态中，面临着各种严重冲突。这个时候，共同体中的杰出人物的优异品格就能够起到维护共同体的重要作用，要么是抗敌中的勇猛顽强、雄才大略，要么是对这种共同体的共同律则进行创制。在这个过程中，“伦理性的东西及其实现更多地是某种个人的偏好和独卓的天才本性的表现”。它们从众人的品格中凸显出来，动人心魄、摄人心智，为众人立规矩法度，使大家都能知道所应趋避的东西。由于在古代，伦理还没有成长为某种具有客观性的自由体系，所以需要有个人的独卓天才来创制某种自由体系。黑格尔特别提到古希腊神话中完成了十二件为人们造福的艰巨事业的海格立斯“是有德行的”。显然，现代伦理实体达到了某种较为充分的合理化，构造了各种繁复的、具有合理性的组织和规章制度的状态，个人的独卓天才就难以凸显，因为个人的品格和德性是在履行伦理实体预先设定给我们的义务即我们的职责过程中逐渐塑造成型的，所以，在这个过程中，谁也不太突出。这从表面上看是人群的德性减少了，但实际上，这是说在现代伦理实体中生活，人们能够普遍地获得各种德性。

也就是说，在黑格尔的哲学中，德性一定包含人的自然本性和伦理事物的组织和规章制度所给予我们的义务这两个要素及其相互融合的状态。因为有前一个要素，德性是一部“精神的自然史”，所反映的是基于我们的自然规定性的个性方面逐渐向普遍的精神状态提升的过程，同时它也与当时的伦理组织的特点相关。总的情形是，在伦理实体处于初级阶段时，德性更多地表现为某些杰出人物个人独卓的天才；在伦理实体发展到现代形态后，个人品格的独特性就不再明显了。但是，这并不是说德性就成为稀松平常的事了。因为有第二个因素，那种履行国家义务的行动成了个人的品格内容（而不是仅仅做了一两件符合道德的事），只要“这个行为方式成了他的坚定性格”，“就可以说他是有德性的。德性更多地是伦理上的行品德卓（Virtuosit-t）”。也就是说，如果伦理生活进入了有比较丰富和合理的组织的阶段，那么，德性就会成为大家都能够习惯地履行国家义务的一种品格，就不会有人在这个方面显得过于突出，但德性的本质还是一种卓异的品格。

黑格尔认为，在伦理实体中，人们所要追求的就是道德价值的具体实现。在道德法阶段，道德价值只是一种在主观领域中的绝对的、普遍的道德法则与意志的动机或意图的关系。也就是说，人们以先天的、普遍的道德法则作为规定意志的根据，就实现了道德价值。实际上，即使是康德，也认识到，这样的道德价值在现实生活中也许没有一个人能够完全实现，比如人群中也许没有一个人的交友行为能够完全符合关于朋友的道德原则。但是即使是这样，康德也认为不能贬低道德原则的价值，因为它对人们的道德生活可以起到一种引导作用，即让大家在追求道德价值时有一种绝对的道德原则来对自己的行为加以衡量，从而促使大家向善和更善趋近，并期望人类作为一个整体在无穷的历史长河中，最终总体地达到道德化。但康德确实无法指出，在现实中人们怎样才能做出完全践行道德法则的行为，并获得完全的道德价值。黑格尔认为，康德道德哲学产生问题的根源就在于它没有伦理实体的阶段，而只停留在道德阶段，所以无法找到道德价值得以具体地实现的现实生活共同体。对于黑格尔来说，道德价值只能得到历史性的实现，即会随着伦理实体的合理性发展而不断地得到更高程度的实现，所以这种善就是“有生命力的善”。实际上，不接受、不考虑现实的伦理实体的合理性特征，而追求绝对普遍的道德价值的实现，是一种道德妄想症。黑格尔认为，道德生活无他，就是要在现实的生活共同体中追求自己和群体的生活目的的实现，也就是追求当时历史条件下的善。

第一，伦理法的定在就是一个国家自在自为的规章制度，在此之中，个体能够形成自己行为价值的现实标准。我们认为，对伦理法进行理解的关键在于，在伦理实体中追求自由，需要我们在自我意识中认识并且追求自由，同时在现实的社会结构中有意识地实现它。正因为如此，它是一种具体的、有生命力的善，而不是抽象的善，所以，这种认识和追求自由的行为又组建了我们的生活共同体组织和结构。于是，在伦理实体中生活，我们是因为要对自由形成知识并且去追求它，所以我们个体发挥了自己的主观性和主体性，从而使伦理成为客观的，并且成为“具体的实体”。我们依照自己生活行为的目的而认识和追求，所以会形成多种多样的组织结构和关系，而且这些都是伦理实体内部的差别，这些差别都是由概念自身来规定的，所以是必然的、具有合理性的，于是它们是“高于主观意见和偏好而存在的”。黑格尔认为，这种“具体的实体就是自在自为地存在的规章制度”。也就是说，具体的实体高于个人，历史久远，并且具有治理个人生活的力量，其存在样态就是那些伦理实体中对大家有归属力量的、具有普遍性的客观的伦理秩序。伦理秩序始终存在并经历着历史性的变化，而个人的存在则是短暂的，他甚至说了句让人们很不舒服的话：“这些伦理的规定就是实体性或个人的普遍本质，个体只是作为一种偶性的东西才同它发生关系。个体存在与否，对客观的伦理秩序是无所谓的，唯有客观的伦理秩序才是用以治理个人生活的持久东西和力量。”实际上，黑格尔这段话只是阐明一个事实，那就是客观的伦理秩序历经了千百年和无数人的生活，并传递到当下，它的力量比个人的主观性要强大、持久得多。同时，黑格尔还认为主体对伦理性的实体是可以熟悉的，并且可以体会到这一实体的精神性本质及其自我感觉即其中的活的东西，而这又显然是因为个人参与了这一具体的实体的活动，从而我们与伦理性实体又有着某种同一性的关系，这种同一性关系“甚至比对自身的信仰和信任”的程度更高。显然，自觉地遵守伦理实体的规则，并履行好自己在伦理实体中的角色义务，就是实现自己具体的善的过程。

第二，道德义务只有作为个人所担负的伦理职分才能得到真正的履行。像康德那样，一般地谈论人的义务，其性质只能是抽象的。康德在《道德形而上学的奠基》中认为，“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性”，并依据对自己、对他人的关系以及程度来划分，得到对自己的完全义务、对自己的不完全义务、对他人的完全义务、对他人的不完全义务4类义务；他在《道德形而上学》中又把义务分为两大类即“法权义务”和“德性义务”。不管如何分类，他的目的是把先天的普遍道德法则在社会生活领域中类型化，但是义务的主体和对象都是抽象的人，因为他的义务的来源是先天的理性法则，人们只被看作是一个有理性者，而不是具有现实的具体的伦理关系的人。黑格尔则认为，我们的义务不是来自理性的先天法则，而是来自经历长期历史发展的伦理实体，如家庭、市民社会，其发展的最高形态是国家。它们作为伦理实体，维护其存在和促进其发展，对个人来说就是一些义务，“对他的意志具有约束力”。黑格尔明确指出，“伦理学的义务论，就是，如同它是客观存在的那样，不应该在道德主观性的空洞原则中去把握，作为这个原则反而没什么东西是有规定性的。因此，伦理学的义务论就是伦理必然性之圆圈的系统发展”。他认为，人们的义务就是他们生活于其中的伦理实体自身设定的各种内在差别发展的圆圈，人们在其中分别担负不同的职分，各自发挥的职能从整体来说又能够达到有机的统一，这就是其伦理义务的真实本质。因为我们在伦理实体中时时承担着这种伦理义务，所以不必对伦理实体给予我们的每一规定都去说明这是我们的义务。在一个伦理实体中生活，“一个人必须做的事务，就是义务，他要履行哪些义务，以便成为一个有德行的人，这在伦理共同体中是容易说出来的，——这不牵涉他任何别的事情，而仅仅牵涉他的人事关系中预先表示过的、言语承诺过的和他所熟知的事务”。伦理实体中的义务不像在道德主观性中的义务那样是分离的、独立的，而是与伦理关系紧密联系着的，并且在伦理实体的内部组织差别中得到规定。同时，各种义务又是系统性的，因为它们是伦理共同体的各种机构要发挥其功能对人们的客观要求，达到这些要求，伦理共同体才能顺畅运转，这样，个体的善也才能得到实现。

那么，伦理义务的约束对象是什么呢？黑格尔的实践哲学与康德的实践哲学共享着同一种理解，那就是理性与本能的划分。在黑格尔这里，本能冲动要通过教化向普遍性状态提升，从而使我们的意志能逐渐形成对普遍的合理性原则的追求。这就要求对这种自然的本能状态的个别性冲动加以琢磨和塑造，形成某种“第二自然”。所以，从这个意义上说，一方面我们可以有对伦理义务的冲动，另一方面，更为本质的是，我们的义务所限制的是那种赤裸裸的自然冲动的依附状态。而且，具体的伦理义务还是对“无规定的主观性或抽象的自由”的限制。也就是说，履行具体的伦理义务是我们走出道德的纯粹主观性和抽象的善的必然途径，因为伦理义务的内容是意志的自由理念自身发展的必然环节。所以，通过履行具体的伦理义务，“个人获得解放，使自身达到实体性的自由”。在此之中，我们能够获得具体的、有内容的、有生命力的善。

更具体地说，我们的伦理义务就是“国家的一切规定和组织”预先赋予我们的，因为我们一生下来就进入了国家。当然，对我们而言，赋予我们以义务的国家应该具有相当高合理化的程度。这种义务的来源无法追究，其“无条件性”是长期的历史传承所铸就的，其合理性是由国家充分合理化的机构组织和规章制度加以保证的，其强制性来自它们对个人生活的治理力量。对此，黑格尔在《小逻辑》中也作了说明，他认为，公民对其祖国和祖国法令进行认识，所形成的就是对理性法则的知识，他们把法令看作是无条件的，即不需要也无法去追寻法令的条件，而自愿地去遵循它们，这是对他们的自由的成全：“理性事物的性格，……一般是一个无条件的东西，因此是一个包含自己的规定性在自身内的东西。在这个意义上，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理性的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于理性法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。在同样意义下，一个儿童的知识和意志可以说是合乎理性的，只要他知道他父母的意志，并且以父母之意志为意志。”

显然，黑格尔认为，康德的所谓“意志自律”是一种无内容的主观性，是一种抽象的善，也可以说是一种任性。所以，这种“自由”并不是真正的自由，在实质意义上说就是不自由。伦理义务就是要限制主体的任性，冲击那种抽象的善，所以，“义务所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由”。

第三，只有在伦理实体学说中，德性问题才能得到切实的理解。在纯粹的道德主观性中，德性被认为是主体意志的一种内在力量，说到底，就是两种主观准则的较量，即基于道德法则的准则要压倒基于感性偏好的准则并直接作为意志的规定根据的一种内在力量。按照康德的说法，这将是一种永恒的内心交战的状态，获得德性是我们的光荣战功，所以是很困难的。但是，在黑格尔这里，德性问题并不会如此充满张力，相反，在伦理实体中，在国家规定和组织得到合理化的发展时，个人虽然受到义务的约束或强制，但这种约束或强制同时又是对个人的真正自由的成全，因为它约束或强制的是个人的任性或抽象的自由。而且，国家的规章制度和组织也可以达到自我认识，这是在国家中生活的个人通过履行职责和义务而达到的自我意识。所以，这种状态是一个长久的传统传续到当下的结果，人们归属于其中，能够领会到其中的普遍的精神价值，人们也能把遵守国家的规章制度视为习以为常的，正因为如此，人们才能培养起德性。

黑格尔说：“伦理性的东西，只要它在个人由本性所规定的品格上作为品格得到反映，那便是德性。”在黑格尔的思想中，德性是一种品格，是通过对自然本性的塑造培养而形成的，换句话说，人的本性是德性的基础；同时，德性又有义务的约束和提升作用，它要求人们在履行义务中使自己的本性获得一种向普遍性的提升，而这种义务实际上就是国家赋予人们的职业责任，就是我们所必须做的事务。故在日常的履行中，职业责任的精神普遍性就会渗透融合进我们的内心之中，组建我们的精神品格。最基本的德性就是正直，因为正直就是“在法和伦理两方面所能要求于他的普遍东西”。换句话说，能做到正直，本身就是有了德性的表现。因为在客观的外在行为中，抽象法的要求和伦理实体的职责要求，都是对我们的基本要求。由于正直落实在具体的、个别的行为要求中，所以，就那种追求达到主观性内部的无条件的普遍性、绝对性要求的道德来说，正直似乎谈不上有多高尚，道德甚至会追求那种任何人在现实中都无法达到的高迈道德境界，然而，这种高迈的道德境界从根本上说却是纯粹形式性的、空洞的。

为了凸显德性作为品格上的卓绝的特点，黑格尔拿古代那种社会和共同体还处在未开化的状态作为背景来进行阐述。他认为，在古代的社会和共同体中，各种关系还没有得到充分发展和实现，也不存在充分合理化的组织和规章制度，所以，初级伦理共同体会经常处于被挑战的状态中，面临着各种严重冲突。这个时候，共同体中的杰出人物的优异品格就能够起到维护共同体的重要作用，要么是抗敌中的勇猛顽强、雄才大略，要么是对这种共同体的共同律则进行创制。在这个过程中，“伦理性的东西及其实现更多地是某种个人的偏好和独卓的天才本性的表现”。它们从众人的品格中凸显出来，动人心魄、摄人心智，为众人立规矩法度，使大家都能知道所应趋避的东西。由于在古代，伦理还没有成长为某种具有客观性的自由体系，所以需要有个人的独卓天才来创制某种自由体系。黑格尔特别提到古希腊神话中完成了十二件为人们造福的艰巨事业的海格立斯“是有德行的”。显然，现代伦理实体达到了某种较为充分的合理化，构造了各种繁复的、具有合理性的组织和规章制度的状态，个人的独卓天才就难以凸显，因为个人的品格和德性是在履行伦理实体预先设定给我们的义务即我们的职责过程中逐渐塑造成型的，所以，在这个过程中，谁也不太突出。这从表面上看是人群的德性减少了，但实际上，这是说在现代伦理实体中生活，人们能够普遍地获得各种德性。

也就是说，在黑格尔的哲学中，德性一定包含人的自然本性和伦理事物的组织和规章制度所给予我们的义务这两个要素及其相互融合的状态。因为有前一个要素，德性是一部“精神的自然史”，所反映的是基于我们的自然规定性的个性方面逐渐向普遍的精神状态提升的过程，同时它也与当时的伦理组织的特点相关。总的情形是，在伦理实体处于初级阶段时，德性更多地表现为某些杰出人物个人独卓的天才；在伦理实体发展到现代形态后，个人品格的独特性就不再明显了。但是，这并不是说德性就成为稀松平常的事了。因为有第二个因素，那种履行国家义务的行动成了个人的品格内容（而不是仅仅做了一两件符合道德的事），只要“这个行为方式成了他的坚定性格”，“就可以说他是有德性的。德性更多地是伦理上的行品德卓（Virtuosit-t）”。也就是说，如果伦理生活进入了有比较丰富和合理的组织的阶段，那么，德性就会成为大家都能够习惯地履行国家义务的一种品格，就不会有人在这个方面显得过于突出，但德性的本质还是一种卓异的品格。

进一步的讨论

黑格尔的这个学说的确是他运用其逻辑学和思辨的思维方式的结果。但是，我们要知道，黑格尔文本中的“逻辑”并不是一般的“推理”，而是“发展”，即概念本身的进展。所以，用一般推理的眼光看，黑格尔从道德阶段进展到伦理阶段是难以理解的。其实，他的方法是“发展的”，即认为，从纯粹的主观性发展到主观性和客观性的统一阶段，即达到具体的普遍性或现实性，是概念进展的必然方式。精神必然要从主观性发展出来，达到主观与客观的统一，并且显示于外。道德法阶段是“主观精神”阶段，“‘主观精神’创造了一个自己的世界，即在其中要求有一个自为的确定性存在的世界”，可以说，这种世界就是意志自身完整的主观性、内在性的世界，而它要真正获得自己客观的、必然的内容，就必须进入到“客观精神”阶段即伦理法阶段，这就必定关联着现实世界。所以，“客观精神要紧密而持久地关联着某些特定主体的自由活动的精神的实在世界”，也就是说，客观精神所关联的就是那些个人主体生活于其中的实在世界。对此，一般抽象的知性思维方式是无法理解的，所以，我们必须理解黑格尔思辨的思维方式。这种思维方式认为，“理念就是前进，就是从抽象到具体，因为一切事物在开始时总是抽象的。这种前进被表明为自身从自身的前进和发展。总而言之，理念在自身本质上是具体的，是有差别的统一，而最高的统一是概念与对象的统一”。精神的自由理念是一种自我展开的过程，它的内容是其自身具有的素材，而不是从外面借来的。所以，它一定是一种知识和希求，会表现为一种概念形态。对黑格尔而言，一种真正现实的东西当然是有外部世界的存在与之相对应的，但是，这种外部世界是自由理念自身展开外化出去的。当然，它开始对理念来说是异在的，但是理念能够从它身上向自身返回，也就是可以把这种外部世界消化为理念自身的内在内容，这种能力表明精神理念获得了思维的普遍形态，即能够对外部世界进行思维的把握，亦即对其进行概念性的认识；同时，这种外部存在也融合了主体的主观性特点，具有主体能力，能够思维，能从事对自己的理性思考，能够自我认识和自我实现。这表明，在外部世界的尘世东西上，已经实现了精神东西的目的，这就获得了具体的自由。而这种尘世东西，当然是一种融合渗透了精神理念的普遍性于自身的现实事物，即伦理事物，或者说是一种伦理实体。在这样的理论视阈中，其伦理实体学说必定会有以下特点。

第一，伦理实体一定会发展出自己逐渐分化的、繁复的、合理的机构（否则就是没有得到发展的）。黑格尔说：“一个对象完善与否，完全视其能否满足理智的原则为准。譬如，一个国家就是不完善的，如果这个国家还没有达到等级与职业的明确区分，而且如果在这个国家里那些性质上各不相同的政治的和行政的功能，并没有发展出特殊的机构去加以治理，如像高度发展的动物的机体，均有特殊的机构以行使感觉、运动、消化等功能那样。”以有机体类比国家，是说就像有机体自身在生长完善的过程中，会分化出各种器官分别行使其功能，从而使这个生物能够实现其存在目的一样，国家作为伦理实体，其组织机构、等级、职业、功能都需要分化，一方面这些组织机构、功能等都要相对独立地发展，另一方面它们又要能相互协调，只有这样，国家才能实现自己的存在目的。这种分化过程是一种合理化的过程，因为在伦理实体中，有多种多样的环境任务，所以必须随着伦理实体的发展而使其功能不断分化发展。个人在其中各担一职，各专一业，同时，他们尽义务的行为又是相互协调的，这是促使国家事业发展的必然之举。

这个问题，还关涉两个方面，一方面是要把国家理解为一种概念，它有一个自身展开，逐步达到与其概念相符合的过程，比如，一个婴儿是自在的、潜在的有理性的人，但他必须发展为“自为的，做一个自由而有理性的人”，才能说成了一个人。国家也一样有这样一个过程，最初的国家就是一个自在的、潜在的国家，即一个“尚未充分发展的家长式的国家，蕴涵在国家这一概念内的各种政治功能还没有达到符合它的概念的宪政机构”。初期国家是一个受到自然因素很强制约的国家，实际上是潜在的伦理实体，还没有达到它的概念。其潜在性就表现在它的内部等级阶层、政治功能没有得到合理分化，而是一种自然的原始的统一。其统治方式是家长式的，人们对共同体的风俗惯例和以此为基础的法律的服从是非反思的，个人主体的主观性并没有发展起来，或者说，还没有达到道德层次。另一方面是道德的应然要求追求绝对自由，它是一种纯粹概念，“是自我对自我的直观，是对自己本身的双重绝对观看……它就是普遍的自我，既是它自己的自我又是对象的自我，而且，作为普遍的东西，它就是这种运动的向其自己返回的统一性”，这就是精神的绝对自由。扩大来说，它就要求所有个体的意志及人格都是同一的，不能容许有任何差异性，它们集合成一个内部同一的政治共同体，“以至于每一个人所采取的行动，都永远是没有分解的全体的行动，而那作为整体的行动而出现的行动，又是每一个人的直接的有意识的行动”。也就是说，如果这种道德观成为政治原则并用来型构国家的话，则会认为一切差别、等级、阶层、各种个别的功能、机构都达不到普遍的道德要求，进而要求消除一切差别、等级、分门别类的机构，从而就会把自己的每一次行动都看作是普遍的法律和国务活动，它指向的就是消除一切分化了的机构组织、特定的职能等。所以，它的行动就只是否定性的，而无法产生任何肯定性事业和行动，“它只是制造毁灭的狂暴”。同时，更为可怕的是，对于这种公共意志而言，所有个体的意志因为有其内部看不见的意图，所以就都有嫌疑。而“有嫌疑，就有犯了罪的意义和效果”，这样就导致了一个合乎其逻辑的后果：因为每个个体的人都有这种嫌疑，所以应该把这种存在着的自我或个人消除掉，即导致个体的死亡，这就造成了一种大恐怖。黑格尔据此来揭示法国大革命的性质，认为它是启蒙时期的道德世界观一旦被用作政治原则的必然后果。换句话说，黑格尔通过对启蒙运动的道德世界观的本质的考察，主张道德法不进入到伦理法，纯粹用道德的应然要求来作为型构国家的政治原则，就必然会造成一种政治灾难。这是因为，这样一种道德理想国是无法建立的，如果强行去建立，就会造成真实的伦理实体的毁灭，就是说，在这种道德理想国中，是不可能实现道德价值的。

但是，黑格尔认为，这样一种道德世界观的产生，并不是一种历史的偶然，而是必然要经历的。它出现以后，个人主体的主观性和内在性才得以确立，而这是现代社会的本质特征，也是文明发展的成就。它在现代伦理实体中必须得到确保，并且道德价值必须得到具体的实现。我们进入到现代伦理实体，在现代国家中，就是要能过上具有某种合理性的生活。黑格尔说：“当我希求合理性的时候，我不是作为孤立的个体，而是依据一般的伦理概念而行动的。在一种伦理性的行动中，我不是使我自身、而是使事情变得有效。”正是在这种理论视阈中，黑格尔阐明了道德价值在现代伦理实体中的实现方式。

第二，现代伦理实体必须尊重和实现个人的主观性价值，特别是其道德价值。黑格尔如此重视在现代伦理实体中实现道德价值，是由于他认为现代社会国家必须尊重经过启蒙而成熟的个人主体的主观性，在家庭、市民社会领域要确保个人的自主性和独立性以及在行动中的自决权，并要保障个人的平等权利。但是，即使在家庭和市民社会领域，个人的主观性和自主性也具有连带的社会普遍性效果。如在家庭领域中，要保障个人的恋爱自由、一夫一妻制等，绝对不允许把孩子看作是父母的财产（黑格尔严厉批评罗马法的这一弊端）；在市民社会中，保障个人追求自己利益的自主性、财产权利，并且要求遵守法律，还要求成立同业公会以加强市场竞争中的个人的技能，提供就业机会等。但显然，光靠市民社会难以完成这一任务，而必须使用国家权力加以正规保障。黑格尔明确地说：“国家是一个伦理整体，决不是个体与之对立的抽象东西。只有罪犯才作为违抗者与国家相对立。但连罪犯也仍然在国家里，并在国家里拥有他的权利。个体只生活在整体里。”从他的这段话中，我们可以看出这个国家是经历过启蒙教化的现代国家。我们研究黑格尔关于道德价值在伦理实体中的实现方式，必须把这一点牢记在心。

黑格尔曾经对古希腊城邦赞赏有加，所以，查尔斯·泰勒说：“黑格尔所谓的‘国家’是政治上有组织的共同体。他心目中的榜样不是弗雷德里希大帝的国家，他对那个国家从来就没有敬佩过，而是古希腊城邦。”我认为，这个说法有一定的道理，但也有误导性。的确，黑格尔希望现代国家能与古希腊城邦一样成为像活生生的有机体那样的一个共同体，但是不要忘了，两者的基础却根本不同。他知道复兴古希腊城邦是不可能的。黑格尔赞扬古代雅典，是因为它的国家理念采取了一个具有感性光辉的美感形式，个人的思想情感和命运与城邦紧密相连、声气相通，达到了一种高度的和谐，然而这却是作为古代伦理实体的国家的典范，它与现代充分合理化了的国家遵循着不同的原则。也就是说，古代雅典城邦还没有达到道德的阶段，所以古代雅典人没有个人良心的概念，他们对雅典的风俗惯例和法律的遵守也是非反思的。黑格尔希望建立的是现代国家，这种现代国家的基本特点有两个：一是建立在尊重个人的主观性基础之上，经过启蒙后，国家要否定这种主观性是不可能的；二是这个国家必然经过相当充分的合理化，具有国家宪制，有充分分化的阶层、职业分途、成体系的行政机构和各种社会组织等，个体进入国家组织结构中并被赋予了相应的义务，同时也获得了权利。只有在这种国家内，道德价值才能通过公民们履行义务的实践得到具体的实现，这也是个人的客观自由的达成途径。拜塞尔指出：“黑格尔论证说，现代国家超过古代国家的伟大力量在于，个体被系缚在国家之上，不是通过美德，而是通过自我利益。个体能够认识到，他自己的私人利益依赖于他参与到公共生活中去，他并不必须为了公共善而牺牲他自己。”这就是说，现代国家因为具有充分合理化的组织结构体系，从而可以使个人归属于其中，个人通过参与公共生活而获得自己的私人利益，从而以一种必然性使人们能够获得自己的普遍性本质，实际上是主观的道德价值以这种方式得到了实现。

第三，实存的现代国家与国家概念相比也都是有缺陷的，但是它们都是国家概念的某种现实的外部存在，有着比其他社群组织更为神圣的性质。现代国家对于实现个人的道德价值来说是不可或缺的，这不能被理解为所有现存的现代国家都已经完备了，不能批评。实际上，黑格尔认为国家概念包含国家各种组织充分合理化发展了的状况，现实中的现代国家都达不到国家概念的要求。比如，在1802年最后定稿的《德国法制》中，他认为那个时代的德国只是名义上的国家，并不是一个真正的国家，因为它四分五裂，没有形成统一的中央权力。他主张，这是因为德国人早期的那种“自由冲动”还没有得到有机整合，故各邦还执意保持自己的独立性，那种法律与现代民族国家要求统一的精神相脱节，所以它已丧失了其旧有的生命力；而“现在的生命力也还不善于使自己体现为法律，每方都各走自己的路，为自己巩固基地，于是整体就分崩离析了，国家不再存在”。他期望通过政治的文明教养过程，德国人能够克服这种固执性格，让各邦都向社会牺牲自己的特殊性，“全部结合在一个普遍物之内，在共同自由服从一个最高国家权力中找到自由”。所以，黑格尔对现实国家的进步程度是有衡量标准的。他进一步认为，所有现存的国家都是有限的，所以都是不完善的或者是有着某种病态的，都要在历史的长河中不断完善，达到更加充分的合理化。当然，现有的现代国家不管有什么样的缺陷，都具有较为充分地合理化了的组织结构，都高于个体的主观性。正如带着病残躯体的人是人一样，有缺陷的国家也是国家，它们都是国家的理念在现实的国家形态中的显现，所以都是自由的理念在某种程度上的实现，相比于人类其他的社群组织来说，它们都享有某种更加神圣的地位。

原文刊登于《道德与文明》2022年第1期

图文转载自微信公众号“道德与文明”，原文链接

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