廖申白:西方正义概念：嬗变中的综合

（作者简介：廖申白，北京师范大学教授，中国伦理学会副会长）

标题注释：

在本文的修改定稿过程中，《哲学研究》的苏晓离编审对文中一些重要问题提出了十分重要而有益的修改建议，在此谨致衷心的感谢。

正义概念在西方是表明着道德最初发源的观念。在古代希腊，正义（δικη）一词来源于女神狄刻的名字。狄刻是宙斯同法律和秩序女神忒弥斯之女；在希腊人的雕塑中忒弥斯手执聚宝角和天平，眼上蒙布，以示不偏不倚地将善物分配给人类，所以狄刻是正义的化身，主管对人间是非善恶的评判。拉丁语中正义(Justice)一词得名于古罗马正义女神禹斯提提亚(Justitia)。（参见鲁刚、郑述普编译）同在希腊语中一样，拉丁语正义一词中也已经包含了正直、无私、公平、公道这些一直保持到现代的基本语义。

在西方正义概念的历史发展中，许多思想都对它发生过深刻影响，成为这个概念的重要思想资源。这个概念的种种涵义是在整个西方历史中逐步增添、发展、补充进去的：每种思想成分在最初提出来时，都同正义概念已经涵入的那些思想成分存在着某种矛盾；在以后的发展中，新的观念成为正义的基础，原有的思想成分则或者逐步边缘化甚至部分地被排除，或者逐步地与新观念融合。所以，每一种正义概念，都是以一种观念为基础融汇、整合以往丰富涵义的新的综合。本文试图对西方思想中被逐步纳入正义概念的那些核心的思想成分做一简要说明，勾勒其中发生的重要理论冲突以及这些冲突达到某种综合的历史脉络。理解西方正义概念的这些演变，对于理解西方的政治、法律制度和社会行为标准是重要的，也有助于理解今日西方社会的正义概念，有助于促进东西方文明间的相互尊重与沟通。

一

古代希腊思想最早赋予了西方正义概念一些基本的涵义。首先应该谈到梭伦。梭伦通过将应得的观念与正义联系起来，使正义成为一个有明确的社会与德性意义的概念。当时在雅典，各个派别尤其是穷人和富人之间的争斗非常激烈。梭伦清醒地意识到，无论是倾向于富人一边还是穷人一边，正义与和平都是无法实现的；要做到正义，只有在富人和穷人之间不偏不倚。在富人这边，他认为贪婪是城邦社会纷争的根源，所以他要求富人压制他们的欲望，主政之后首先对平民有所扶持。他禁止借贷以人身作为担保，使借贷的平民获得了人身自由。又通过立法允许任何人为遭受不正义的人伸冤，还通过法律使遭受不正义对待的人可以向陪审法庭申诉。但是梭伦拒绝给平民更多的福利。他认为平民应得的是自由和恰如其分的尊严，而不应当奢望分得财产，因为财产应当靠努力挣得，财产属于其所有者，所以他拒绝了平民析分城邦的财产权要求。（参见亚里士多德，1959年，第12章）

梭伦对于为什么一部分人应当享有财富，另一部分人只应享有人身自由；富人是由于他们或其先人的劳动还是由于有德性的公共服务而应当持有财富，并未做更深入的思考，但从他坚持平民应当靠职业劳动去挣得财产和城邦应当维护财产的现状这两点看，他认为劳动得来的东西是应得的，作为遗产而继承的东西也是应得的。对于有地位的人的公共服务或管理活动是应得荣誉还是应得财产奖赏这个长久争论的问题，梭伦也没有明确提出自己的看法。尽管如此，梭伦毕竟最早在正义概念中引入了“给一个人以其应得”的含义。

应得（注：在希腊语中，τιτε　ψασιυ　εхειυ　τα　αυτων的意义就是给一个人他应得的东西，英语中常译为to give one his due，名词应得常常以desert的形式出现，它意味着一个人应得到的赏罚。）就是应该得到的。应得的观念有两层涵义：在常识观念中，应得既包括赏也包括罚，它是一个人的行为的后果；在哲学家的概念中，“应得的”与一个人“自身的”和“属于自身的”东西是同一范畴的。常识的观念也可以同哲学家的概念结合起来：赏或罚是由于一个人自身的行为而属于他自身的。正义在于应得的思想由梭伦首先阐述后，在西方思想中产生了长久而深远的影响。正义的概念在西方虽历经诸多变化，但应得始终是其中的基本涵义。应得可以说是正义概念中的那个正。正就是本体、本身、真实、正确和正当。所以，应得的正义可以说是后来的权利、自由、应当、对和错等等概念的最早起源。应得的就是有权利要求得到的。权利这个词来源于“对”或正确。它意味着你要求得到某件东西是对的、正确的。应得的概念自然地包含着“对”或正确（正当）的涵义。所有这些概念都是从应得概念逐步引申出来的。

二

在梭伦以后不久，柏拉图就在他的《理想国》里对于正义在于给一个人以其应得的思想提出了质疑。古代希腊人普遍地将正义看作是一种主要德性，并认为它必定是善的。所以“苏格拉底”或柏拉图认为，如果正义在于应得，它就意味着给一个人以他应得的某种善。但是，一个人可能是好人，也可能是坏人；好人应得的必定是善，坏人应得的必定是恶。说正义在于给好人以他应得的善，当然不错，但是说正义也在于给坏人以他应得的恶，就把恶包含于正义之中了。第一，正义使用一种恶作为手段，以恶报恶，就是赋予自身一种恶的性质。第二，给一个坏人以他应得的恶，会使这个坏人变得更坏，这也同正义是德性、是一种善的性质相背离。第三，正义要由正义的人来施行。如果坏人应得的是伤害，就要由正义的人（好人）去伤害，这就使得好人的德性也变坏。所以，按“苏格拉底”或柏拉图的看法，正义在于给一个人以其应得的思想在哲学的省察下，或者是不能成立的，或者是只在一方面，即在给一个人以他应得的善的意义上，才是正确的。（参见柏拉图，第1卷）

柏拉图的上述质疑决不仅仅是破坏性的；他从正义是德性并且同善相关这个高处俯视应得的观念，强调正义必定同他人的某种善相关，而不是同恶相关，增加“恶”的行动必定是不义的。这个对正义德性的界定对古希腊罗马直至基督教的思想都产生了深远影响。

那么，正义怎样同他人的善相关呢？正义似乎不提供给他人某种具体的善，如不像智慧那样提供好的治理或意见。正义是总体的德性，而不是具体的德性。所以正义是对一切人而言的德性，是每个人都可以做到的。其它德性则是某个职业人群的德性，例如智慧是管理者的德性，勇敢是护国者的德性。作为总体的德性，“苏格拉底”或柏拉图认为，正义的人在城邦生活中提供给他人的是“做好自己的事而不干涉他人做他们的事”这种总体的善。这个界定看似消极，但有其道理：每个人做好自己的事，便造成城邦的繁荣，商业与交往就会发达；每个人不去妨碍他人做好他们自己该做的事，便造成良好的秩序环境，这正是每个人做好自己的事的条件。所以，正义带来的是总体的善，是总体的德性。这种德性虽然不具体，却是人们获得具体德性的条件。（参见柏拉图，第3卷）

三

柏拉图阐述的正义德性的两个重要特性——相关于他人的善与总体性，以及正义德性的“不干涉”内涵，在亚里士多德那里都得到了进一步阐发。亚里士多德在“守法”的概念下引申了柏拉图的“不干涉”观念：在总体上，正义意味着守法，违法便是不正义。守法是一个人对他人的某种善的关注态度，但它的性质是纯然消极的。一个人守法对他人就是一种善，虽然不是一种具体的善；他不去伤害别人，就使他人可以不受干涉地追求属于他们自己的善。在这种意义上，不干涉他人的和守法的正义就是总体的德性。（参见亚里士多德，1999年，第5卷第1、2章）

同时，亚里士多德认为，梭伦的正义在于应得的思想应当在具体的层次上理解。具体正义同一些好的事物比如荣誉、财物的获得相关。其消极方面意味着不要去不义地多得，不义地多得就是伤害他人的利益。这观念中内含着应得的尺度：不义地多得就是所取超过了应得。具体正义的积极方面在于对于自己“取其应得”，对于他人“给其应得”。这种应得表现在几种不同形式中。首先，在从共同资源中取个人之所得时，应按照人和人之间的贡献的比例来分配：贡献大就多分得，贡献小就少分得，贡献同样就同样分得，这叫做“比例的平等”。其次，在自愿的交换与交往中，尺度是有比例的回报。两个人要按照彼此的生产能力交换各自的产品：如果一个人一天生产五双鞋，另一个人一天生产一张床，交换就应当是五双鞋换一张床。第三，在发生了不自愿的交换，即一方的利益违反其意愿地受到了损害时，实行矫正的正义，即将一个人不义地多得的部分归还受损的一方。那么，这是否属于惩罚、把一种“应得的恶”施加给不义的多得者呢？亚里士多德认为这只是使双方的利益关系恢复到交易发生前的状态，因而算不上惩罚，更谈不到以恶报恶。（参见同上，第3、4、5章）这样，亚里士多德就一方面引申了梭伦的应得的正义概念，另一方面又维护了柏拉图关于正义德性只同他人的善相关的观点，从而使这两种对立的观念达到一定程度的综合。

此外，亚里士多德把友爱视为相关于公民生活的重要德性。友爱在公民生活中是正义的必要补充。在公民生活中不仅要讲正义，而且要讲友爱。两者都包含着公民生活要求的平等。而且，讲友爱甚至更重要：在讲友爱时，人们分享着共同资源，所以不需要多讲正义。亚里士多德还谈到公道或谅解的德性。所谓公道或谅解，就是受损害的一方对于法律裁定多得者应该归还给自己的利益，鉴于多得者有些地方情有可原，谅解他一点，少要回一点。在亚里士多德看来，这种在体谅的态度下合理地少收回一点自己利益的公道品质，也是正义的一个必要补充。因为正义有时比较僵化，考虑不了细节情况，没有很大的灵活性，这就需要靠公道的态度来进行补充。所以公道不是正义，而是更高的德性，并且合于正义。（参见亚里士多德，1999年，第3、4、5章）

四

在基督教世界，应得、德性整体、相关于他人的善、不干涉、比例的平等这些古希腊的正义概念及相关观念，都融合在一种与神相沟通的良心正直(righteousness)的概念之中。同时，亚里士多德的公民友爱观念在罗马人和基督教世界中演变为普遍兄弟爱观念。

良心的正直即是良心的诚实与正确，良心处在这种状态才给人以内心的平静。正直这个概念的真实含义就在于，它包含了找到正确以后的内心平静。这是欧洲人反省的良心的基本来源。而一个人要良心正直，对他自身而言，就要只取己之应得。只有行为端正，只取自己的应得、不损害他人的利益，并友善地劝导他人也做正确的事，劝阻他人作恶，一个人的良心才能宁静。应得是良心正直的本有之义。所以耶稣要人“把属于恺撒的给恺撒”。但是在基督教的教义里面，应得与法律是不足够的。一个人做的好事应当得到奖赏，但是不应当索取奖赏；敌人加恶于我，但是我不应当以恶报恶，相反，对陌生人、敌人都应当报以爱。（参见《圣经·马太福音》6）如果说正义在于应得，那么我的邻人应得于我的便是我的爱。

基督教在对于恶的报复是一种恶还是正义这一问题上持矛盾的态度。耶稣在“山上宝训”中训导信徒放弃报复，因为报复是以恶报恶。（参见《圣经·马太福音》5）但凭实而论，《圣经》并不谴责所有对恶的报复，以法律为据的惩罚被看作是在现世中对恶的必要的遏制手段：杀人者要受法律的制裁，奸淫者应自残其身，向兄弟动怒者也要受制裁。（参见同上，5,25）不过在总体上，基督教是把对恶的惩罚推到了末日审判，认为正义在那时具有最强大的权力：它使一切恶最终得到清算；人因为自身有恶，所以不可能清算恶，而且以恶报恶反使报复者自身又增添了恶。对流行的恶的真正遏制力量是人心中的信念，这信念也包含对正义最终将在世界终结时使善得善报、恶得恶报、灵魂因其善恶各得其果的信念。

五

西方近代以来的思想启蒙是从向人本主义复归和关于自然法的理论开始的，其中自然法理论占主导地位。在正义概念上，自然法理论在很多方面背离了古希腊思想，当然也背离了基督教。因为，在柏拉图和亚里士多德那里，看不到对伤害者究竟是否有理由惩罚。按他们的看法，惩罚可能是必要的，但是惩罚就是以恶报恶，不可能是正义的。基督教在基本精神上把惩罚推到由获得权柄的耶稣来施行的末日审判，认为现世的惩罚只是一种不足以遏制流行的恶的必要的小恶。这些思想在启蒙的思想家看来过于遥远了：人注定是要自己管理自己的，不可能等到世界末日由一个超越于人类之外的权威来进行审判；而如果对恶的现世的任何惩罚始终都同正义不相容，人世间岂不始终要陷入恶的循环而永劫不复？

那么怎样找到惩罚的正义的理由呢？自然法理论从古希腊关于法律与道德出于习俗和约定的学说里得到启发，从个人在成立国家的契约中的损失说明这种惩罚的理由。这启发在于，从约定和契约产生的变化的根据都存在于前约定状态之中。在前契约状态，一个人受到伤害时，如果他有力量的话，他就自然而然地要起来报复。这种报复，古希腊人从正义是德性的观点、基督教从普遍爱的观点出发都认为是恶的，然而在自然法理论看来，它却是一种自然的正义。因为在这种状态下，一个人如果伤害另一个人，就违反了自然法，从而这个行为授予被伤害者以报复来惩罚的权利，因为没有其它力量来执行自然法。所以，如果在成立了契约之后，由法律撤销了个人的报复权利，社会就必须以某种契约同意的惩罚方式代替它。按照自然法理论，法律必须起到代替受害者向实施伤害者进行报复的作用。对于恶的惩罚尽管本身是一种恶，但它却是正义所要求的必要的恶，它的正义性根源于自然的正义。当以法律之名对罪行实施惩罚时，由于原有的恶因正义伸张而在一定程度上被抵消，这个行动就并没有增添恶。但是，这样一种法律的惩罚会不会使恶无限循环下去呢？对这个问题，自然法理论可以给出这样的解释：首先，由于惩罚不是由受损害者实施而是由法律实施的，而法律与伤害者本身无怨无仇，只是一个中立的裁判者，所以由法律来对伤害者进行惩罚，伤害者向法律报复的可能性小得多，至少比前约定状态伤害者对受害者的报复进行反报复的可能性要小得多。其次，法律国家是强大的暴力设施，这也至少会消除很大一部分向法律惩罚进行报复的动机。所以，法律的惩罚不仅出于正义，而且比个人的惩罚安全得多。但是，一个犯罪者如果未受到正义力量的感召，他在解除监禁之后仍有可能对法律的惩罚实行报复，而且，这种“恶对于法律惩罚的报复”还可能转变为有组织的犯罪形式。所以，法律的报复仍然可能使恶无限循环下去。显然，在对恶的惩罚问题上，自然法理论的正义概念提出了一种理由，但并没有充分证明基于自然正义的法律惩罚有力量中止恶的循环。

六

另一种讨论正义概念的近代传统是从权利的视角讨论正义的基础、性质与限制，这个传统孕育了自由主义的政治哲学思潮。自由主义的正义概念肇端于下面这个基本理解：正义在于应得，而应得首先是个人持有其财产的权利，因为财产来源于劳动。自由主义使在梭伦那里隐含着的劳动是应得的权利的概念获得了更明确的意义。早期自由主义思想家洛克着力阐述了作为财产权的道德理由的最初的劳动或占有行动。一个人如果通过劳动使共有的东西中的任何一部分脱离它的自然状态，就对那部分东西具有道德的占有权。一个人可以合理占有的物品的范围，是他能够施加劳动、并且能在物品腐败之前消费或将其转变为不会腐败的储藏物以供长久消费的物品的范围。劳动与享用能力的限度确定着一个人的应得事物的范围。劳动默认才能与天赋的天然权利。（参见洛克，第5章）基于这种从对无主物的出于消费需要的劳动或占有活动产生的财产权，自由主义也承认一个人通过继承、转让或馈赠而获得的财产是他应得的。财产的转让与赠予只有在其所有者愿意的前提下才能有道德的理由，所以，以权力和道德强制一个人转让或赠予其财产无异于抢劫和欺诈。友爱、仁爱或帮助的道德理由只能从财产的所有者这里给出，而不能从需要帮助的人们那里产生，这一点是诺齐克等许多自由主义者特别坚持的。自由主义最明确地将亚里士多德的友爱与公道、基督教的普遍兄弟爱及相应的世俗仁爱，同正义区别开来。考虑邻人的利益、照顾弱者等等，只是对财产安全的关心得到充分满足之后的私人德性，它不是正义的基本含义。仁爱在自由主义的观念下成为正义的外在的、可以听由个人的任意去支配的补充物。（参见诺齐克）

财产权是优先权利的观念在一部分温和的现代自由主义者中间已经淡化了，他们倾向于把权利或自由的本质理解为在某种不同他人的类似活动冲突的范围之内支配自己的行为而不受干涉的权利。这在伯林的自由概念中表达得最为清楚。一个人在法律确定的界限之内不受政府和任何他人干涉地支配他自身的行为，是自由或权利体系的本质。自由意味着至少有一个最小的范围，一个人可以在其中自由地决定自己的行为而不受任何外部的干涉。在这个限度之内，自由始终是“免于……的自由”。（参见伯林）基于这种消极自由概念的正义意味着政府或他人对我在我的权利范围以内的事务负有不干涉的主务。自由主义使正义概念的中心从对另一个他人的善的关切上转移到对个人人身权利和思想权利的保障的关切上，这是对被柏拉图表述为不干涉、被亚里士多德表述为守法的消极正义概念的一种引申。

自由主义分为两种，一种以权利概念为核心，另一种以功利概念为基础。前一种是一般所说的自由主义，后一种常常被称为功利主义。功利主义提出了最大功利是行为的正确与否的标准的著名原理。虽然功利主义常常因为没有提出分配正义的概念而为一般自由主义所诟病，但在惩罚问题上，一般自由主义的论辩却似乎很难胜过功利主义。功利主义与自由主义都认为自然状态下的报复不是进行惩罚的充分基础，并认为法律的惩罚对于正义是必要的，但是，对功利主义来说惩罚只是一种必要的恶，是正义不得不借用来遏制更大的恶的手段。这种立场使边沁能够逻辑一致地提出下述推理，惩罚是否正义取决于作出这个惩罚是否值得、是否必要：在不存在伤害、害不及利，或者伤害必定会得到补偿的情况下，就没有理由对伤害者进行惩罚；在惩罚不能遏制一种较大的恶、且对它的使用又将增添恶时，它就不值得使用；然而当惩罚有效并且是制止一种较大的恶的基本手段时，它就是有道德理由的。（参见边沁，第13章）而一般自由主义，或者将惩罚侵犯者视为“守夜人国家”的被预先确定的责任（诺齐克的观点），或者将它视为人们关于对个人施加限制的契约规则的一部分（罗尔斯的观点）。与功利主义在惩罚问题上诉诸目的与后果的做法相比，一般自由主义为将惩罚与正义概念联系起来所作的论辨显得苍白无力。

七

社会主义的思想与运动对于西方正义概念的影响主要在于：首先，它主张只有现实的活的劳动才是应得的权利，“不劳动者不应得”；第二，它反对天赋与才能享有特权，主张实质的即社会的与经济的平等应当得到道德的保障。其中第二点对西方正义概念的影响尤其广泛和深刻。自由主义认为权利的基础是财产权，与自由主义不同，社会主义则认为社会正义的合理依据不是财产权而是劳动。在社会主义看来，如果财产最终是由于所投入的劳动才在道德上是应得的，那么财产权就不应当替代劳动而成为应得的根据。应得的权利属于劳动而不是财产权。问题首先在于，劳动的本质是实践的即现实地进行的劳动活动，而财产制度是物化的劳动支配现实的活劳动的制度。对马克思来说，以贵金属形式储存的物化劳动同活劳动有根本区别：只有活劳动才是使人生成的历史实践运动；以资本形式存在的物化劳动对活劳动的支配是不合理的。（参见马克思，1979年）其次，姑且不说在私有财产制度下，大量通过抢劫与欺骗获得的财物由于未能受到追查而获得了合法性，即使是作为物化劳动的财产，尤其是以接受转让、馈赠方式获得的财产，也已经远离了真实的劳动。因此，这种制度不再具有劳动的道德性质，而是具有了非道德的性质；适合于人的正义的社会组织需要在自己的旗帜上写上“按劳动分配”。（参见马克思，1963年）

但在同时，马克思也指出，授予劳动的这个权利其实是“资产阶级权利”。承认依劳动获得的权利，就要合逻辑地承认一个人支配他的凭劳动获得的物品的权利，从而承认一个人转让他的部分所得物和另一个人持有他获得的转让物的权利，从而社会主义所批评的财产权制度的所有基本问题，都将以改变了的形式重新提出来。所以，在否定财产权利的同时，社会组织应当努力实现每个人对于公有财产的平等权利。人和人之间作为社会成员在社会地位上和经济福利上的平等，即对于共有财产的同等享有的权利，才是最重要的正义。这种平等的正义首先意味着对于社会的共有财富和资源的兄弟般的、人际无差别的占有，只有这种无差别的共同占有才不会导致人与人之间的不平等，才不会由于这种不平等而产生剥夺。在这种摆脱了资产阶级权利的狭隘眼界的正义概念中，亚里士多德的公民友爱、基督教的兄弟爱将具有根本的重要性。其次，平等的正义意味着实质的平等，而不仅仅是公民的形式的平等。公民的或政治权利的平等是不足够的：它许诺了平等的权利，但是容许不平等的社会权利与经济权利，听任一部分成员的平等公民权利由于社会的、经济的不平等而被剥夺。因为一个人如果由于社会的、经济的不利地位而不能运用平等的公民权利，这种权利对于他就是空头支票。真正的社会正义，必定是每个人能够实际运用他的平等权利的正义。

然而，这种实质的平等概念并不是古代的粗俗平等概念的恢复，而是建立在每个人都能充分满足其自由发展的需要基础上的。它承认每个人的自由发展需要的同等重要性，因而否定承认才能与天赋的特权的劳动概念。承认才能和天赋的特权，显然就要合逻辑地承认必定会由它引起的社会和经济的不平等。以才能与天赋的特权为基础的社会将产生与财产权社会同样的社会和经济的不平等。但是，才能与天赋是出于偶然性的东西：一个天生高智高能的人并不从道德上应得他所具有的才能与天赋，一个天生低智低能的人也并不从道德上应得这种低劣的禀赋，所以才能与天赋对人的社会和经济的影响似乎是任性的。才能与天赋是赋予人的自由发展以特别意义的财富。在一个人人都能满足其自由发展的需要的社会，由于自由发展是人的自然的需要，才能与天赋将是社会的善，而不再是要求个人的特殊福利份额的资本。社会主义的实质平等观念所提出的是一个作为未来社会的组织原则的正义理想。

八

在今天西方的政治哲学中，包含着西方正义概念的一些当代综合，其中罗尔斯在上世纪70-90年代精致阐述的“公平的正义”观念，可以说最为重要，影响也更大、更广。

总体地说，罗尔斯基于公平的正义观念阐发的是一个在自由主义框架内的正义概念综合，它的最重要之点在于，将社会主义的实质平等观念的某些要素纳入了借助公平的社会合作体系观念来说明的自由的正义概念中。按照罗尔斯，健全而持久的社会合作的条件在于：社会合作的每个成员在公平承担合作的负担的同时，对于合作所产生的社会基本善享有同任何其他人同样完整的一份权利；这份权利既不会被为着某种目的而牺牲，也不会由于自然与社会的偶然性遭受严重挫折，亦不会由于具体交易或协议的累积后果的影响而被剥夺。这些内容表达在他所提出的著名的公平的正义两原则之中。（参见罗尔斯：1988年，第1编第2章第11节；2002年，第2编第13节）社会主义对社会与经济平等的要求一向对自由主义的平等即公民的平等的空洞形式性提出严重批评。但从罗尔斯的观点来看，社会主义的这一平等要求本身有需要澄清的地方：如果社会、经济的平等是未来社会才可能实现的平等，它就不能成为一个现实的合作体系的正义原则；因此，仅当它把自身的意义限制在对社会与经济的不平等进行某种调整的范围内时，它才可以成为一个关于现实的合作体系的有意义的原则——社会的、经济的不平等应当以适当的方式来安排。问题是，对这种安排社会的、经济的不平等的适当方式需要作出更清楚的说明。罗尔斯主张，从社会的持久的稳定性考虑，这种说明应当从社会中受惠最少的成员的角度来作出：一方面，一个在社会、经济上处于不利地位的成员，当他获得了同样的管理社会的能力时，最期望的可能有两点：一是机会对他是开放的，二是他不致由于不利的社会与经济背景而处于劣势。因此，能支持这两个期望的对社会与经济的不平等进行安排的方式，对于他而言就是公平的。另一方面，也是更广泛的方面：一个处于不利地位、但是不具备竞争高收入职位之能力的人可能期望什么呢？一个可能是，期望他能占有一份中等的甚至所能想象的最大的财产。但是在公平的合作体系的社会中，这种期望被认为是不合理的，因为它的实现要以剥夺其他人的一部分合法权利为条件。另一个可能是，期望他能通过合法的劳动与交易，通过社会提供给每一个人的系统的帮助——主要是教育——获得更多的东西，期望他的合理期望能有最大的提高。在这种情形下，如果从事社会管理的人所提供的服务最能提高他的合理期望，他们通过从事管理工作而得到较高收入对于他而言就是公平的。这样，在对安排社会和经济的不平等的适当方式的说明中，社会主义关于实质平等的概念便以一种与社会合作观念相容的形式得到了表达。

　原文参考文献：

1 边泌，2000年：《道德与立法原理导论》，商务印书馆。

2 柏拉图，1986年：《理想国》，商务印书馆。

3 伯林，1995年、1996年：《两种自由概念》，载《公共论丛》第1、2辑，三联书店。

4 鲁刚、郑述普　编译，1984年：《希腊罗马神话词典》，中国社会科学出版社。

5 罗尔斯，1988年：《正义论》，中国社会科学出版社。

6 2002年：《作为公平的正义——正义新论》，上海三联书店。

7 洛克，1964年：《政府论》下篇，商务印书馆。

8 马克思，1963年：《哥达纲领批判》，载《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社。

9 1979年：《1844年经济学哲学手稿》，载《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社。

10 诺齐克，1991年：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社。

11 《圣经》，联合圣经公会。

12 亚里士多德，1959年：《雅典政制》，商务印书馆。

13 1999年：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社。