韩东屏：德性伦理学的迷思

The Myths of Virtue Ethics

作者简介：韩东屏，华中科技大学哲学系教授

关 键 词：德性伦理学/传统规范伦理学/目的论/美德论/方法论/全面的伦理学

标题注释：本文系中央高校基本科研业务费资助项目的研究成果。

安姆斯库于1958年向西方传统规范伦理学发出的声讨性檄文，可谓已沉寂两千余年的德性伦理学(亦称美德伦理学)在当代西方开启其“复兴”之旅的号角，随后应者渐众，一直持续至今而势头不减，俨然真的是一场关乎伦理学的改天换地的理论运动。

大约从1995年起，随着麦金太尔的《追寻美德》等西方德性伦理学的著述被陆续引介入国内，中国伦理学界也掀起了德性伦理学研究的热潮，不仅相关学术研讨会的召开时有所闻，而且已经出版了数十本相关译著、专著，发表的学术论文更是数以千计。

德性伦理学之所以会在当代受到国内外学界的热捧和重视，原因如果不是它被视为优于西方传统规范伦理学的理论形式，也至少是与功利主义、道义主义相并列的建构理论伦理学的第三条道路。而在笔者看来，关注和研究当代西方德性伦理学思潮是很有必要的，但若真的把德性伦理学视为伦理学的优势理论和发展道路来看待则是大谬，因为当代西方德性伦理学的理论过失其实要远远大于和多于它的理论贡献。对此，本文将从它的三大主要论述，即目的论、美德论和方法论予以讨论。

　　一、关于德性伦理学的目的论

西方德性伦理学经常被一些学者指认为属于道德目的论的伦理学，意为它的道德理论是有目的的，这就是以人类个体为目的。①这个说法值得探讨，难道其他类型的伦理学，如同样存在于西方的基督教伦理学、功利主义伦理学、道义主义伦理学、关怀伦理学、承认伦理学、女性主义伦理学乃至元伦理学，就都没有自己的目的吗？实际上，这些伦理学，不仅和人类做任何事情都必然会有某种特定目的一样，也都有自己的目的；而且，除了基督教伦理学和元伦理学之外，其他类型的伦理学基本上也都是以人类个体为目的的，只不过女性主义伦理学中的个体是女性。因此，我们不可以说德性伦理学属于目的论的伦理学，只能说何为德性伦理学的目的，它与其他类型的伦理学有何不同。

关于当代西方德性伦理学的目的，德性伦理学本身并无直接表述，不过根据当代众多德性伦理学家的共同理论诉求看，其目的可以确定为要回答“人应当成为什么样的人”的问题。②比如，德性伦理学的后起之秀赫斯特豪斯就明确说，德性伦理学是以行为者为中心的伦理学，“德性伦理学的中心问题”就是“我应该成为哪种人”③。斯洛特略有不同，认为德性伦理学是“以行为者为基础的伦理学”，但其对德性伦理学中心问题的认定则无任何异议。因此，对这个“中心问题”进行研究并给出答案，应该就是德性伦理学所追求的目的。德性伦理学之所以以此为目的，就是为了反对以功利主义和道义主义为代表的传统规范伦理学将回答“人应该如何行为”的问题作为伦理学的主旨诉求。

根据德性伦理学的自我命名(即以“德性”标榜伦理学的特质)，德性伦理学对这个问题的回答，理应是“做一个有德性的人”或“做一个有美德的人”，然后围绕“为何要成为有德性的人”和“如何才能成为有德性的人”展开理论建构。但令人诧异的是，除了德性伦理学的质疑者曾有这样的理解，如“美德伦理学只提出了一条规则：‘做一个有德性的行动者’”④之外，在当代西方德性伦理学内部，他们共同的回答却是：“做一个过好生活(或幸福生活)的人”⑤。而被他们所标榜、强调的德性或美德，则只是过好生活所必须的品质。赫斯特豪斯就如是说：“按照标准的新亚里士多德的解说，美德是一个人的幸福即事业兴旺或者美好生活所必须的品格。”⑥换用中国解读者的话说就是：“美德之所以值得提倡，是因为美德有助于实现人的生存目的——幸福或美好生活。”⑦以“做一个过好生活的人”来回答“我应该成为哪种人”的问题，显然与亚里士多德的德性主义幸福论有关，泰勒就曾明确说，古代以亚里士多德为代表的伦理学是一种关于渴望的伦理学，现代伦理学则是一种关于义务的伦理学。前者主要考虑的不是行为的对与错，而是如何使自己更好地生存以实现幸福生活。⑧

但是德性伦理学对这个目的论问题的回答并不能使自己由此变得出类拔萃。根据古典功利主义提出的“最大多数人的最大幸福”的道德原则推论，功利主义的目的同样应该也是“做一个幸福的人”或“做一个过幸福生活的人”(这两个不同的命题具有内在一致性，因为要做一个幸福的人，自然追求在尽可能长的时间内都幸福，而长时间幸福就是长时间有幸福生活)之类。否则，功利主义何必事事强调其结果应该符合“最大多数人的最大幸福”？当然，两者也存在差异：德性伦理学所追求的幸福是个人幸福，功利主义所追求的幸福是共同幸福。所以，若论境界，功利主义伦理学反而比德性主义伦理学还要高尚。

德性伦理学既然以“做一个过好生活的人”为鹄的，以德性或美德为达此目的的手段，接下来理应回答“究竟何谓好生活或幸福生活”的问题。因为如果人们不知好生活指什么，就还是无法去做一个过好生活的人。可是，除了赫斯特豪斯之外，似乎再没有任何其他的德性伦理学家对之有过明确的表述，而赫斯特豪斯的回答也极其孱弱。赫斯特豪斯在《论德性伦理学》一书中，将好生活或幸福生活解释为“能使自己的自然秉性发挥到最佳的生活”，而达至此种生存状态的人就是幸福的人。⑨但是，她并没有为这种解释提供充分而有力的理论论证，事实上仅是对亚里士多德等前人观点的简单沿袭。这使得其他种种好生活观，如物质主义的、权力主义的、肉体或心灵快乐主义的、道德主义的、理性主义的和进化主义的等，都可以与赫斯特豪斯的好生活观并肩而立，呈现出“谁都有理，但谁也说服不了谁”的多元分庭抗礼局面。

显然，对好生活的理解不同，德性之于好生活的意义也会有所不同。比如肉体快乐主义的好生活观、物质主义的好生活观和权力主义的好生活观，非但不会以节制、友爱、仁慈、公正、诚信、慷慨等传统美德为德性，反而会感到它们是实现好生活的障碍。而心灵快乐主义、道德主义、理性主义和进化主义的好生活观，虽然需要以美德为手段，但它们各自所看重的美德之具体德目，仍然会有明显不同。

因此，德性伦理学只要不能为自己的好生活观提供充分的理论论证，它的目的论就不仅没有功利主义伦理学高尚，而且也不比功利主义伦理学和道义主义伦理学的目的论高明。

　二、关于德性伦理学的美德论

关于德性或美德的论述，是德性伦理学理论的重要内容，其中也存在一些重大失误。

首先，由于德性伦理学把“好生活”注释为“能使自己的自然秉性发挥到最佳的生活”，因而其所谓“做一个过好生活的人”，也就是做一个能使自己的自然秉性发挥到最佳的人。既然如此，德性伦理学关于一个人应该具备哪些德性或美德德目的推论，就应该从“能使自己的自然秉性发挥到最佳”这一前提出发来进行。

实际情况却是，所有的德性伦理学家都不是按这样的逻辑来给出个人所需的美德德目的。华莱士在《诸美德与诸恶德》中说，“美德”是能够反映一个人的价值并从不同方面使他成为好人的优良品质：一类是良知，其中包括诚实、公平；另一类是仁慈，其中包括友善、怜悯。斯洛特则把“美德”定义为一种值得赞赏的品质，它源自行为者的内在力量，主要表现为关爱与仁慈。⑩富特的方法是用“本质的善”推论美德。她认为，每个物种或“生命形式”都有它自己本质的或自然的善，人类也是如此，因而只要探究出了人类特有的善，就可以再通过这些善来规定什么是美德。(11)更多的德性伦理学家，干脆根据自己的偏好，从亚里士多德美德伦理学以来的既有美德德目中选出若干加以提倡和推广，其中经常被他们提到的有仁慈、友爱、关爱、关怀、大方、慷慨、诚实、忠诚、正直、公正、勇气、勇敢等。

尽管赫斯特豪斯对“做一个过好生活的人”的命题有明确界定，并且指出“德性就是人类幸福、繁荣和过好的生活的一种品质特性”，她也同样没有按这样的逻辑给出美德德目。她经常提到的美德德目是公平、仁慈、勇敢、诚实，并为何以需要这些美德提供了三点理由：一是德性使得其拥有者受惠；二是德性使得其拥有者作为人类的成员而受益；三是上面的两项是相互关联的，它们之间有一种内在的相互作用。(12)但从其具体论述中，依然看不到这些理由与“能使自己的自然秉性发挥到最佳”有何关联。如她在解释第一个理由“德性使得其拥有者受惠”时，以“诚实”为例解释“受惠”，认为诚实比不诚实要容易得多，诚实的人不必总是提防说话出错，不必担心所要说的细节是否有纰漏，而只需说出真实的情况，从而没有后顾之忧。由此可见，赫斯特豪斯认定美德德目的标准，是能否使当事者“受惠”“受益”，而不是能否使当事者自己的自然秉性发挥到最佳。这样的推论，实质上也属于功利主义的最大幸福推论。因此，德性伦理学推论美德德目的方法与它所认定的美德所要服务的目的是完全脱节的。

其次，或许正是由于存在这种脱节，德性伦理学对自己所开列的各种美德德目无法进行高低等级的划分和论述，而实际上它也的确从来没有做过这样的事情。这属于德性伦理学之美德论的另一重大失误。不划分美德等级，就等于它默认所有的美德德目均为没有等级差异的并列关系。但这显然与常识不符，难道厚待他人的仁慈、关爱、慷慨之类，与只是管好自己而不损害他人的诚实、正直、节制之类，属于同一等级的美德吗？

最后，德性伦理学在美德理论方面的第三个重大失误，是绝大多数论者都认为德性与那些告诉人们“应当如何”的道德规范不仅毫不相干，而且是不相容的排斥关系。因为他们认为，美德的发生是基于内在的信念和欲望，“一个人的德性是通过他最根本的欲望和意图加以判定的”(13)，而不是通过行动的规范。所以，安斯库姆明确说，“对‘应当’的道德意识的概念应当被抛弃”(14)。

在笔者看来，德性伦理学可以说德性不是道德规范，但不可以说美德不是道德规范。因为“德性”与“美德”并不是德性伦理学所不加区分的全等关系。“美德”一方面可以指人的德性即良好的内在品质，这时它与“德性”是等同的；另一方面也可以指外在于人的具有相对独立性的品质规范，它先于每一个还未将其内化为德性的人而存在，这时“美德”与“德性”是不同的。而每一个被德性伦理学所提到的美德德目，都无不是一个品质规范。规范属于人类文化中的指令文化，可定义为一定群体内对每个人都普遍有效的固定指令。(15)规范尽管在制度、习俗那里只有行为规范这一种类型，但在道德这里，则是既有行为规范，也有品质规范。前者是要求人如何行动的指令，后者则是要求人具有什么样的品德(或品质、品格)的指令。虽然“诚实、正直、关爱、仁慈等美德德目或品质规范的含义”不如“勿说谎、勿违背承诺、要拾金不昧、要助人为乐等行为规范”那么具体和明确，但其中仍含有对人的要求，无疑属于普遍而有效的固定指令。正因如此，现在已有德性伦理学者如赫斯特豪斯，开始向被德性伦理学起初严厉拒斥和批判的传统规范伦理学方面靠拢，将德性伦理学变成也有诸多规则的“规范美德伦理学”(16)。

既然美德同样也属于规范，德性伦理学绝对拒斥行为规范的做法就是极其不必要的。一个具有美德的人，同时知道尽可能多的指令明确而具体的行为规范，非但丝毫无损于他已有的德性，而且更有利于他在各种场合或不同情境中迅速作出正确的行为选择，比如进入异乡要入乡随俗，不应该制造克隆人等。不仅如此，掌握尽可能多的行为规范还会使他形成德性或巩固德性。德性伦理学家大都认为德性或作为德性的美德是“一种后天获得的性质”(17)，可是，如果一个人自小从未受过“勿说谎、勿弄虚作假、勿投机取巧”和“要讲真话、要信守承诺、要言行一致”等行为规范的教育，以及为之展开的批评和表扬，而仅仅受过“你应该具有诚实的品德”教育，他就真的会具有诚实品德吗？这显然是不可能的。所以，连德性伦理学家自己也承认：“可以肯定的是，我们从小从我们母亲那儿学到的简单的规则是不可缺少的。美德伦理学怎么可能合理地寻求摒弃这些规则，然后指望蹒跚学步的孩童掌握诸如‘做事要慈善，诚实，友好’‘做事不要不公正’等规则呢？”(18)诚实的美德如此，其他美德亦无不如此。这就说明，作为德性的美德一方面是由诸多行为规范塑造的，另一方面也可以还原为诸多行为规范。从这个意义上讲，品质规范其实也是一种行为规范。差别仅在于，行为规范一般表达的是一种行为要求，品质规范表达的则是一类行为要求。正因每个品质规范的内涵都要比每个行为规范丰富得多，所以它的表现形式也要比行为规范更抽象——是一个词而不是一个短句。(19)可见，德性伦理学一味拒斥行为规范，不仅丝毫无益于美德，反而于美德的形成和理解是有害的；不仅如此，它也严重地影响到了德性伦理学的方法论。

一些德性伦理学家如扎波里格斯基，还特别强调德性是通过学习知识从而形成理智的，因而理智就是道德德性的形式。(20)既然如此，德性伦理学家为什么偏偏要排斥对行为道德规范这种知识的学习？事实上，所有道德规范都是人们在长期生活中约定俗成的，它们正是前人的道德理智的结晶。所以，抛弃前人的理智遗产，恰恰是最没有理智的。

也许有人会问：作为德性的美德如果真的如此被动、消极，那是否意味着我们根本就不需要培养和具备美德？不是的。具有美德品质的人，一方面会在平时自觉自愿地遵守各种禁令性行为规范，如勿说谎、勿偷盗、勿伤害他人，等等；另一方面也会在特殊情境中自觉自愿地履行倡导性行为规范，如助人为乐、见义勇为、舍生取义，等等。(21)而这种全面性的高等级的道德自律性，就是有美德之人与无美德之人或仅有道德规范知识而缺乏德性之差异所在。因此，美德或德性，并不是被用来排斥规范的；恰恰相反，它是用于支持和固守规范的。

　三、关于德性伦理学的方法论

不管哪种形态的伦理学，作为人类的一种实践理性，都应该能为人类的实践提供方法论指导。我们看到，虽然功利主义伦理学和道义主义伦理学所给出的实践原则或许都不足够好，但毕竟提供了含义明确的指导。功利主义的实践原则最初是“以最大多数人的最大幸福决定行为的道德正当性”(22)，在当代被改进为“一个道德上对的行为，就是在所有可能选择的行为之中，其结果能产生最大量的善或最小量的恶的行为，而所谓错的行为，就是其结果不能产生最大量善或最小量恶的行为”(23)。因之，亦可简称为最大效益原则。道义主义的实践原则是任何时候都要求按照正确的道德规范行动。甚至连只研究道德语言的元伦理学实际上也可以说提供了实践原则，只不过它是反道德的，即“不要按道德规范行动”。因为元伦理学经语言分析发现，包括道德规范在内的所有道德语言，都是没有真假意义，从而也就更加没有真理性的“虚概念”和“妄判断”，根本不配做实践的指导。

可是，唯独德性伦理学不具有这样的功能，这不仅在于它拒斥行为规范，还在于它提供给人们的道德原则，不论是将其定位于“做一个有美德的人”，还是定位于“做一个过好生活的人”，都确实无法对人类行为提供明确而具体的指导，以使行动者知道自己该做些什么。这就说明，德性伦理学即便属于一种独立形态的伦理学，自身也存在着严重缺陷。

对此，德性主义或许会辩解：“应该做什么样的人”是比“应该怎么做”更为重要的事情，如果一个人知道自己应该成为什么样的人，应该具有什么样的理想人格，则不论在什么情境下，他都会知道该如何行动，因而也就不需要依赖任何道德规范。比如一个有德性的人之所以不撒谎，既不是由于撒谎违背“勿说谎”的道德戒律，也不是由于撒谎会给他人或自己带来不好的结果，而是其诚实的品质使然。但是一如前述，如果一个人从未受过“勿说谎”之类的行为规范的教育，他怎么可能具有诚实的品质？又怎么能使他的诚实品质自动地包含“勿说谎”的内蕴与机能？对此，有的德性伦理学者也不得不承认：“在实行诚实美德和不要说谎之间有着非常明显的联系。”(24)

或许正是由于已经意识到了这一点，作为德性伦理学新锐的赫斯特豪斯遂有“规范美德伦理学”的推进和理论建构，试图以此弥补“德性伦理学无法应用”之缺憾。这也使她成为整个德性主义伦理学阵营中，唯一能挺身而出迎接这一挑战的“卫道士”。在其规范美德伦理学的建构中，她给出了一个自认为更为优越的实践原则：“一个行动是正确的，当且仅当它是一个有德性的人，按照她的品性(即按照她的性格)在此情此景的情况下会采取的行动。”她将“有德性的人”定义为“是其行动有德行的人，即他具有美德并按照其美德行动”(25)；将美德解释为诚实、仁慈、正直、公正等号称有助于幸福或美好生活的品格。她认为这个原则在命题结构(也是形式)上与功利主义和道义主义的指导原则是一样的，可以为人们的行动提供指导。为了避免可能出现的诘难，她还为这一指导原则设立了由多道防线构成的自我辩护。(26)

但赫斯特豪斯的这套挽救性理论谬误甚多，总体而言仍是无效的，以下择要言之。

第一，将德性伦理学改为规范美德伦理学，实则属于向传统规范伦理学的回归。差别仅在于，它所给出的规则都只是品质规范而不包括行为规范，可谓品质规范的规范伦理学。但西方传统规范伦理学尤其是道义主义所讲的规范，除了行为规范之外，同样包括仁慈、正直、诚实等品质规范。这就说明，看重品质规范的美德伦理学，在规范上并没有比传统规范伦理学多出些什么。

第二，面对种种可能来自传统规范伦理学的质疑与诘难，赫斯特豪斯基本上采取的都是“同罪辩护对策”。这就是，如果说美德伦理学的“有德性的人”及“德性”或“美德”等关键词是含义不够清楚的概念，那么，功利主义的“最大效益”与道义主义的“正确规则”作为各自的关键词，同样也是含义不清的概念；如果说美德伦理学的美德(如诚实、仁慈、正直等)因内含主观评价因素而不好把握，那么传统规范伦理学同样存在这样的问题；如果说美德伦理学不能有效地解决道德两难问题，那么传统规范伦理学也好不到哪里去。(27)然而，众所周知，一种缺点不会因为别人也有就不是缺点，因而这种辩解并不能表明规范美德伦理学要比传统规范伦理学进步。

第三，赫斯特豪斯针对“德性伦理学最多仅有一个抽象的含义不清的指导原则，远不如同时拥有众多具体规则的传统规范伦理学好用”的指责，辩解道：“美德伦理学提出了许多规则。不仅每一个美德产生一条规则——要诚实，要仁慈，要正直——而且每一个恶习也产生一条戒律——不要不诚实，不要不仁慈，不要不正直。”(28)但她又不得不承认：“现有的美德和恶习的词汇不能够利索地解释每一件偶然发生的事情。”(29)此话包括两层含义：一是“不要不诚实”之类的美德规范不如“勿说谎”的行为规范易于理解；二是美德规范的范围有限，有些事情不能用它得到解释。既然如此，比较而言，美德伦理学还是“不够好用”，赫斯特豪斯的辩解充其量只是将这种不好用的程度稍微减轻了一些而已。美德伦理学的不够好用还表现在，当面对“如果我不完全是一个有德之人，我就无法知道一个有德性的行动者会如何行动，因而也就无法应用美德伦理学所提出的上述唯一的规则”这个诘难时，赫斯特豪斯只能以“请教有德性的人”作为回答。(30)可是，相较传统规范伦理学的每个具体的行为道德规范都是明确易懂的行为指令，如何辨识“谁是有德性的人”，岂不又是一件十分麻烦的事情？

第四，赫斯特豪斯一方面力图证明美德伦理学的美德规范是不同于并且优于行为规范的规范；另一方面在具体回应美德伦理学的应用难题时，又有如下言说：“美德伦理学不仅提出了规则(即隐含在来自美德和恶习的词汇中的规则)，而且更进一步地说，她也不排除许多人们更为熟悉的道义论者的规则。”(31)这就不仅再度表明她的规范美德伦理学与传统规范伦理学其实并没有本质差异，而且这个所谓“不排除”的表述已经意味着，那个需要依赖后者的前者，注定不会比后者优越。

第五，由于在规范方面，赫斯特豪斯越是展开自己的论述，规范美德伦理学越是显得与传统规范伦理学一样，所以她只好继续后退，改称这“两者之间的理论上的区别就在于，人们所熟悉的规则及其在具体情况下的应用完全有不同的理由。按照美德伦理学，我绝不能说这个谎言，因为这样做是不诚实的，而不诚实是一种恶习”(32)。可是，功利主义和道义主义在规则应用方面也有着完全不同的理由，但两者还不是同属于规范伦理学？所以赫斯特豪斯所说的“理由差异”不能作为她的规范美德伦理学超越传统规范伦理学的证据。有时，赫斯特豪斯也从教育上对两者进行区分：“美德伦理学家想要强调的事实是，如果我们教育孩子们要诚实，我们必须教育他们要珍视真理，而仅仅教育他们不要说谎是无法达到这一目的的。”(33)问题在于，有什么证据可以证明，传统规范伦理学在教育孩子时主张不讲道理，只是简单灌输“勿说谎”之类的行为规则？事实上，由于美德伦理学应用规则的理由缺乏彻底性，所以其教育效果也不会更好。美德伦理学把要做什么(如“要说实话”)的理由归结为它是美德，把不可做什么(如“勿说谎”)的理由归结为它是恶习——“她会不会撒一个弥天大谎以获取不应有的好处呢？不会的，因为那样做就等于既不诚实又不正直”(34)。可是，为什么属于美德的就值得做，而属于恶习的就不可做？显然道理上并没讲透。而一旦讲透，说这是由于美德有益于人的好生活，而恶习有害于人的好生活，那就又与功利主义给出的理由毫无二致了。

相对于西方以往只注重行为规范的传统规范伦理学(实际应称它为“德行伦理学”)，当代西方德性伦理学明确提出伦理学应当回答“人应当成为什么样的人”的问题，这可谓一种纠偏，也是一种进步。

然而，它为之进行的理论建构，也就是它的目的论、美德论和方法论并不成功。它的目的论，一方面因为没有回答“什么是好生活”而不够彻底；另一方面也不比功利主义的目的论高明和高尚。它的美德论，一方面与它的目的论相脱节，即不是从其主张的“过好生活”的目的所需要的品质来推论应备美德；另一方面存在无法区分美德德目等级的缺陷和完全不把美德视为规范的错误。它的方法论，由于过于抽象和空洞，在实践中基本上无法应用，即便是退到赫斯特豪斯的规范美德伦理学——这实质上已经属于向规范伦理学的回归——也还是不如传统规范伦理学即功利主义或道义主义的方法论好用。当然，它在目的论和美德论中所存在的那些问题，一经自己承认，也可以经过重新论述而加以弥补和改正。但是，只要它仍然继续坚持只讲德性、美德而拒斥行为规范的德性伦理学主张，它在方法论层面所存在的问题就永远不可能得到根本性的改善；即便它能够进行更多的修补和调整，那也一定是退到了比赫斯特豪斯的规范美德伦理学还远的地方，成为变相正式承认德行规范的彻头彻尾的规范伦理学，从而导致德性伦理学的自我毁灭。

德性伦理学家在申明德性伦理学与传统规范伦理学的差异时，都认为传统规范伦理学“是以行为为中心的伦理学”(35)，德性伦理学则是“以行为者为中心”或“以行为者为基础”的伦理学。但是，既然德性伦理学把行为者作为自己的首要标识，强调的是“行为者”，而不是一般意义的“人”，那为什么非要拒斥与行为密切相关的行为规范？这岂不是一个巨大的自相矛盾。

德性伦理学强调的德性或美德关乎“做人”，传统规范伦理学即德行伦理学侧重的行为或行为规范关乎“做事”。但“做人”和“做事”，实际上不仅不相互对立和排斥，而且还是相辅相成的关系。一方面，德性必定是在长期按行为道德规范行事的实践中形成的；另一方面，形成了德性的人也会自觉地按行为道德规范做事。因而合理的伦理学，应该是既讲行为也讲德性，既讲行为道德规范也讲品质道德规范的全面性的伦理学。而作为伦理学基本对象的道德，从本质上和起源上说，本来就是具有全面性的“善的为人处事方式”(36)。

反观西方传统规范伦理学，不仅从来没有拒斥德性或美德，而且实际上也有其关于做一个什么样的人的主张，只不过一直没有得到明确的阐述而已。且不论其是非对错，功利主义的主张就是前面提到的“做一个幸福的人”，道义主义的主张则基本上可以归结为“做一个有道德的人”或“做一个因有道德而配享幸福的人”。

因此，西方传统规范伦理学亦即德行伦理学要想克服自身以往主要关注行为规范的片面性，从而改造成为全面性的伦理学要简单和容易得多；而当代西方德性伦理学及其运动，则注定永远克服不了其拒斥行为规范的片面性，也注定永远不能变成全面性的伦理学。由此可以确定，德性伦理学并不是伦理学的一条有益进路。

①万俊人：《传统美德伦理的当代境遇与意义》，《南京大学学报(哲学人文社会科学版)》2017年第3期，第137页。

②秦越存：《20世纪西方伦理学理论发展类型的变迁》，《社会科学战线》2008年第8期，第52页。

③Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,Oxford University Press,1999,p.17.

④⑥罗莎琳德·赫斯特豪斯：《规范美德伦理学》，邵显侠译，《求是学刊》2004年第2期，第8页；第8页。

⑤⑦⑧李义天：《当代国外美德伦理学研究综述》，《南京政治学院学报》2007年第6期，第119页；第119页；第121页。

⑨Cf Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,pp.8—10.

⑩参见李义天：《当代国外美德伦理学研究综述》，第121页。

(11)参见张国立、赵永刚：《当代西方美德伦理学的诉求与建构》，《湖南科技大学学报(社会科学版)》2011年第5期，第32页。

(12)Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,p.168.

(13)(14)转引自高国希、叶方兴：《当代德性伦理学：模式与主题》，《伦理学研究》2015年第1期，第40页；第40页。

(15)参见韩东屏：《制度的本质与开端》，《江汉论坛》2014年第9期，第35页。

(16)罗莎琳德·赫斯特豪斯：《规范美德伦理学》，第6页。

(17)A.麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995，第343页。

(18)罗莎琳德·赫斯特豪斯：《规范美德伦理学》，第10页。

(19)参见韩东屏：《道德准则、道德范畴、道德原则》，《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2011年第3期，第2页；韩东屏：《人本伦理学》，华中科技大学出版，2012，第75—77页。

(20)参见高国希、叶方兴：《当代德性伦理学：模式与主题》，第42页。

(21)(22)参见韩东屏：《人本伦理学》，第96—97页；第96—97页。

(23)林火旺：《伦理学入门》，上海古籍出版社，2005，第73页。

(24)(25)(26)(27)(28)参见罗莎琳德·赫斯特豪斯：《规范美德伦理学》，第10页；第8页；第8页；第10—14页；第10页。

(29)(30)(31)(32)(33)(34)罗莎琳德·赫斯特豪斯：《规范美德伦理学》，第10页；第9页；第10页；第10页；第10页；第9页。

(35)Rosalind Hursthouse,On Virtue Ethics,p.17.

(36)韩东屏：《道德究竟是什么——对道德的本质和起源的追问》，《学术月刊》2011年第9期，第33页；韩东屏：《人本伦理学》，第40—46页。