葛晨虹：儒家德性思想的血缘根基

作者简介：中国人民大学教授，博士生导师

众所周知，血缘关系是人类社会共同的历史起点，血缘氏族的彻底解体与历史性地保存，使东西方走向了不同的文明之路。而这一历史性的分界，终使“血缘关系”成为了中国特有的思想文化的逻辑起点。中国固有的这一同步于历史的逻辑起点，造就了中国古代独特的血缘宗法社会，以及与此相应的一整套宗法制度和以血缘人伦为基础的思想文化。儒家的德性思想，就是站在维护宗法社会立场上，对古代中国“亚细亚”的宗法社会存在所作的一种历史性总结。历史造就了儒家的德性思想，因而历史最终又选择了儒家，致使儒家的德性思想得以历史地延续，并成为影响整个中国文化、历史进程的主要思想渊源。一句话，儒家德性思想的产生及其成为中国文化的主流，是有其历史必然性的。

一、古代东方社会的“亚细亚”之路

恩格斯指出“在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点。只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质生活条件中被引伸出来的时候，才能理解”。(《马克思恩格斯选集》第2卷，第17页)社会物质生产条件决定着社会生活的方式，也决定着一定社会生活方式的思想文化，我们要理解中国历史，中国思想文化，要理解深深引导影响中国历史友其文化的儒家思想，就不能不首先深入到产生儒家思想的社会历史背景中去，不能不去分析那些特殊的社会历史条件。

马克思主义经典作家在论及人类由原始社会进入文明社会的历史进程时，认为东、西方曾经走了两条不同的道路。即以古代希腊为代表的“古典的古代”，和以古代东方国家为代表的“亚细亚的古代”。关于马克思“亚细亚生产方式”概念所引起的争论，在此不作展述。重要的是我们应当从马克思主义经典作家一贯思想中把握住其理论实质。马克思对他的一切重要的哲学和经济学概念，从来不采取下定义的办法，而是如恩格斯所说的那样：“在它们的历史的或逻辑的形成过程中来加以阐明。”(《马克思恩格斯全集》第25卷，第17页)

“亚细亚生产方式”概念的形成有一个发展过程。最初马恩所谈的亚细亚形态或东方社会，多指以村庄土地公有制为基础的人类社会原始形态。到他们发现氏族制度是原始社会的真正本质以后，并且发现东西方由原始氏族社会进入阶级社会是经历了不同发展途径之后，就进一步阐发了他们的思想。恩格斯遵照马克思的遗言，在《家庭，私有制和国家的起源》中，明确提出了关于“古典的古代”和“亚细亚古代”两种不同的文明发展道路的思想。

具体说来。“古典的古代”发展道路是从氏族到私产再到国家，个体私有制冲破了氏族组织，国家代替了氏族。“亚细亚古代”则是在没有摧毁原始氏族组织的情况下，直接进入奴隶制国家，血缘氏族制同国家的组织形式相结合。对这两种不同历史途径，候外庐先生曾解释说“古典的古代”是“革命的路径”，“亚细亚古代”是“改良的道路”。前者属于“正常发育”的文明“小孩”，后者则属于“早熟”的文明“小孩”。(见候外庐《中国古代社会史论》第2页)“古典的古代”由于私产打破了氏族土地公有制，就形成了双重的所有制的突出特点。也就是说，有着国家土地财产和私人土地财产相对立的形式，“所有制表现为国家所有同私人所有相并列的双重形式。”(《马克思恩格斯全集》第46卷上，第484页)而亚细亚的所有制形式却有着如下不同的特点：一是以共同占有为基础的土地公有制。马克思反复论述过这种“亚细亚”土地公有制。他指出，在东方的特有形式下，公社成员“是公共财产的共有者”。(《马克思恩格斯全集》第46卷上，第471页)“在亚细亚的形式中，不存在个人所有，只有个人占有；公社是真正的实际所有者，所以，财产只是作为公共的土地财产而存在。”(同上，第481页)二是以自然经济为基础的宗法血缘关系。以生产力水平低下的古老社会形态中。生产劳动只能一方面以生产条件的公有制为基础，另一方面：“以个人尚未脱离氏族或公社的脐带这一事实为基础。”马克思形象的比喻说：“正象单个的蜜蜂离不开蜂房一样。”(《马克思恩格斯全集》第23卷，第371页)。

可以清楚地看出，“亚细亚”形式的特点是国家所有和个人占有。不存在个人所有，土地公有制为主。宗法血缘关系非常强。“古典古代”的形式是国家所有和私人所有并列，宗法血缘关系非常淡弱。

从二者产生的不同途径上说，“古典的古代”是在氏族制瓦解后出现的私有制基础上形成的，“亚细亚古代”则是由氏族土地公有转变为土地国有。氏族社会组织直接进入奴隶制国家，氏族显贵同时是奴隶主，而被俘虏来的氏族则整个地变成了集团奴隶。从氏族直接过渡到国家，就使整个社会结构有了以血缘为纽带的氏族遗制。这是理解中国古代生产方式、社会制度、思想文化的关键，尤其是研究儒家德性思想形成及其特点的直接历史根据。

二、中国古代“亚细亚”道路的物质条件

中国古代氏族血缘组织何以没有象西方那样被个体私有制度所冲破，这需要到历史背景即当时物质生产条件中寻找答案。

物质生产条件是一个综合基础。其中自然条件(或日地理环境)是最基础的层次，其上则有经济层次(生产方式)以及社会组织层次等等。当我们对中国古代物质生产条件进行综合研究时。便会发现，决定中国“亚细亚”历史进程的，是一种区别于开放性海洋环境的半封闭的大陆环境，是一种既不同于游牧经济，也不同于工商业经济的农业型自然经济，以及被低下生产力和共同利益需求所决定的土地公有制。

自然地理条件不是直接决定人类历史的主要因素。但地理环境的特性决定着生产力的发展，而生产力的发展又决定着经济关系的以及伴随在经济关系后面的所有其他社会关系的发展。(见《列宁全集》第38卷，第459页)所以当探讨古代氏族制得以延续的原因时，不能不首先分析一下古代社会所处的自然环境。中国古代先民所生活的地理环境是大陆型的。然而不是中亚一带的大漠大陆型，或匈奴、蒙古的草原大陆型，也不是东欧式的森林—草原大陆型，而是大河大陆型。黄河、长江哺育着这片肥沃的土地。大河大陆的自然地理环境首先为中国古代先民从事农业生产提供了决定性条件，对古代中国发展成为以农业为主的农业社会和自给自足的自然经济社会产生了基础性影响。

自给自足的农业经济首先产生的社会后果，即商品经济发展的滞缓，而商品经济不发达。血缘纽带就难以冲破，私有制度就难以产生。西方古希腊人早期的氏族社会组织最终得以摧毁，正是商品经济发展的结果。而在古代希腊发展成为商业、农业、渔业、手工业并重而商品经济相对发达的社会，与希腊所处的山岭、河流、平原及四面临海的开放性海湾的自然地域环境不无相关。

自然经济是与商品经济相对而言的，指产品不是为了交换而是为了满足生产者或经济单位本身的需要而生产。不论把自然经济称作封闭性经济、家庭经济，还是小农经济。实际都从不同角度概括出了自然经济的主要特征。中国古代氏族社会就是处于这种自然经济农业社会中。每个家庭或部族耕作制造自己食用的生活必须品，没有交换也不需要交换。《老子》第八十章中对原始“大同”社会作了描述：“使人复结绳而用之，甘其食。美其服。安其居。乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《颜氏家训·治家》中也说：“生民之本，要为稼墙而食。桑麻以衣。蔬果之畜，园场之所产。鸡豚之善，土时圈之所生。爱于栋宇器械。樵苏腊烛。莫非种植之物也。至能宁其业者，闭门而为生之具以足……。”这些都是直接间接地反映了中国古代几千年前开始并形成的缺少社会分工和商品交换的自给自足农业经济特性。正是这些特性阻滞了商品经济发展及私有制的产生。因为商品经济发展及私有制形成的前提条件是生产的社会分工和产品的社会交换。

早期中国社会商品经济不发达，除了上述经济生产方式原因外，与相对封闭的内陆式环境也有一定关系。商品经济的发达是同商品的大规模流通分不开的，这就必须有便于流通的物质媒介。相对说来，古希腊所处的地中海沿岸自然环境，确为早期希腊人进行商品交流提供了便利的水上交通媒介。对古希腊用私产打破氏族血缘纽带，以“古典的古代”方式进入奴隶制国家间接的发生了促进作用。可以说古代中国所处的自然地理条件，一方面通过所产生的自给自足农民经济，间接阻滞了商品经济和私有制发展，同时又通过交通条件的不利直接障碍了商品流通。当然。地理环境不适宜，商品经济固然很难发展起来，但是地理环境适宜了。商品经济未必就自然能够发展起来。自然条件要和在它基础上产生的生产力、生产方式以及层建筑等等因素综合起来，才会形成对社会历史进程的影响。对此。列宁概括说：“地理环境是通过在一定地方、一定生产力的基础上所产生的生产关系来影响人的，而生产力的发展的首要条件就是这种地理环境的特性。”(《列宁全集》第38卷，第459贡)

但无论如何，历史事实是，古希腊和罗马由于商品经济比较发达，所以氏族组织、公有体制解体的比较彻底。恩格斯曾说：氏族公社的产品，“愈是采取商品的形式……公社也就愈加迅速地瓦解为小农的农村。东方的专制制度和东征西讨的游牧民族交相更替的统治，几千年来都对这些旧的公社无可奈何；而由大工业产品的竞争引起的自发的家庭工业的逐渐破坏，却使公社日益瓦解。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第201页)不同的是，马克思在总结东方“亚细亚”生产方式特点时说：“这些家庭式的公社，是建立在家庭工业上面的。靠着手织业、手纺业和手力农业的特殊结合而自给自足。”(《马克思恩格斯选集》第2卷。第67页)。古代中国氏族社会一直保持的自给自足的农业—手工业结合的自然经济。没有发展起商品经济。是氏族血缘组织未被个体私有制打破的重要原因。除了上述原因，使氏族血缘纽带未经私有制冲破而直接进入国家的，还有一个更重要厉史条件，这即古代土地公有制的牢固存在。

在自然经济的农业社会，生产都是以既定的社会组织为前提，而作为前提的社会组织又基本上是自然发生的。氏族社会时代低下的生产力以及农业经济的劳动方式，强化了这种社会共同体组织。这是因为，在氏族社会生产条件下，首先土地财产按其自然特性，无法由孤立的个人占有，只能依靠一定的社会组织占有。马克思说：在原始部落时期，“孤立的个人是完全不可能有土地财产的，就象他不可能会说话一样。……把土地作为财产，这种关系总是要以处在或多或少自然形成的，或历史的发展了的形式中的部落或公社占领土地为媒介的。在这里，个人决不能象单纯的自由工人那样表现为单个点。”(《马克思恩格斯全集》第46卷，第483页)农业劳动的第一种方式是集体耕作土地，这种方式与生产工具的落后相适应。在这个阶段，由于劳动过程中集体进行，因而对土地的占有也是集体的，氏族共同体既是土地的所有者，又是土地的实际占有者和使用者，人们直接以氏族群体面对自然界，“朴素天真地把土地看作共同体的财产。”(同上，第472页)因此，以农业生产为主导经济的氏族社会，自身内部就潜具着制约私有制产生的土地财产公有因素。

其次，与土地相联系的另一个制约因素，是农业生产对自然条件的依赖。农业主要是植物再生产过程，它在很大程度上要依靠气候、水利等自然条件，而对自然条件有效利用，特别是对农业至关重要的水利灌溉事业，必须依赖共同体的力量。马克思说：“社会地控制自然力以便经济地加以利用，用人力兴建大规模的工程以便占有或驯服自然力，—这种必要性在产业史上起着最有决定性的作用”，“在印度，供水的管理是国家权力对互不联系的小生产组织进行统治的物质基础之一”。(《资本论》第一卷，第561、562页)恩格斯也指出：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”在亚洲东方不管兴起或衰落的专制政权有多少，“它们中间每一个都十分清楚的知道自己是河谷灌溉的总的经营者，在那里，如果没有灌溉，农业是不可进行的。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第219页)

在当时那样的生产力水平上，单个人或分散的部落是不可能承担起大型水利工程的建设和维修的。“文明程度太低，幅员太大，不能产生自愿的联合，所以就迫切需要中央集权的政府来干预。”因此。“亚洲的一切政府都不能不执行一种经济职能，即举办公共工程的职能。”(《马克思恩格斯选集》第2卷，第64页)中国古代从大禹治水开始，兴修水利一直是国家的一项重要职能。据计，自公元前72年至公元1911年，前后二千六百多年间，共有治水活动七千余次。由此可见，农业社会的中国对水利的依赖与重视。因此，农业对水的依赖，同时水利对社会共同体的依赖，强化了氏族社会共同体的功能与存在。禹帝创建的夏王朝是向真正国家过渡的第一个朝代。禹帝由于他的巨大水利工程而为古代农业奠定了基础，并成为古代贤王中传奇式的英雄。照马克思分析，在当时亚洲公社中，大规模治水工程需要在各部落或各村庄之间发展起一个级别更高的机构，需要产生“多数公社之父”。国家主要是由于要满足当地地理和气候所必要的排灌系统和堤堰等其他水利工程的基本要求而产生的。(见马克思《政治经济学批判大纲》第3册，第92页。)

马克思对整个亚洲东方“亚细亚”之路的考察分析，是包括中国在内的，并且“中国是马克思主义意义上的`亚细亚’社会的最典型的例子。”(见《马克思与第三世界》第117页)。中国古代农业为主的生产方式，使氏族公共机构职能除了财政、军事外，主要就是公共水利工程。(参见田昌五《中国古代社会发展史论》第340页)。

总之，低下的生产力水平，和水利农业的共同利益结合在一起，就形成了以土地公有为基础的同职能机构和氏族共同组织。如果说商品经济不发达是古代氏族组织未被私有制打破的一个重要原因，那么，土地公有制是中国古代氏族组织没有走向彻底解体的另一个重要制约原因。正是在这个意义上，马克思和恩格斯都一致强调“不存在土地私有制，……是了解东方天国的一把真正的钥匙。”(《马克思恩格斯全集》第28卷，第256、260页)正是土地公有及商品经济不发达等自然经济农业社会的两个主要原因，使中国古代在氏族组织未打破的情况下进入了国家社会。

三、宗法(氏族)国家的特点

“亚细亚”历史道路表明，古代中国所处的自给自足的小农经济、土地公有制，以及低下生产力所必须依赖的社会组织形式，这一切使得国家公共职能在没有完全分化解体的氏族组织基础上产生起来。由此，国家的社会结构自然就落在了天然的血缘组织上。在一般意义上，氏族血缘组织同国家政治经济组织是完全不同的，氏族制度同国家制度也存在本质区别。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中谈到国家和氏族制度的区别，曾指出氏族制度的基础是血缘关系，而国家则“按地区来划分它的国民。”(《马克思恩格斯全集》第21卷，第194页)恩格斯的论断，我们从“国家”一词的含义上可得到某种印证。英文中“国家”(satet或countyr)一词，含有国家、地域、乡土等涵义，但并没有家庭、家族的含义。而在汉语里，“国家”一词是由“国”和“家”组成的，家与国密不可分地联在一起，中国人历来是把“国”放在大“家”的位置上去理解的。不论从“国家”词源角度看，还是从中华民族爱国如家的心理感情角度看，都反映了中国古代的国家是在扩大了的家—氏族的基础上发展而来。对此侯外庐先生曾分析：“古典的古代”是从家庭到私产再到国家。国家代替了家族。“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。(见《中国思想通史》第1卷，第11页)。西人的“countyr”在中文叫做“国家”，实缘于指称家族的血缘关系和国家的政治关系一体化的宗法性社会政治组织，国家政治体制中带有浓厚的氏族遗制，使得中国古代的社会结构、文化精神、历史进程获得了极大的特殊性。

中国古代的夏、商朝，都是在氏族部落的基础上发展起来的宗君合一的宗法性国家，周朝在此基础上进一步实行了分封制。周人本姓姬，原来属商统治下的一个部落，后灭商建立周朝。为扩大势力，控制广裹领土，周天子把自己的血族亲属分封到全国各地，建立起大小诸侯国，谓之“封建亲戚，以藩屏国”。(《左传·定公四年》)如此，这些诸侯国同周天子既有政治上关系，更存在血缘上的关系。周诗所说：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，就反映了这种通过分封而建立起的氏族遗制于国家之中的社会性质状态。缘于此故，君主既是一国之主，又是万民之父。如《尚书·洪范》：“天子作民父母，以为天下王”。而马克思则把“亚细亚”方式中的氏族更高联合体首领称作“多数公社之父”，这也反映了古代中国国家与氏族的结合与同构特征。

夏代虽已建了国家，但还带有过渡性，商代始完成了过渡，至西周而达到全盛。禹帝时代虽已建王朝，但毕竟仍具氏族社会性质，在当时有的只是氏族、部落和部落联盟，还没有真正的国家。史书记载此时期之“国”，大抵是在域邦、族邦、诸侯意义上而说，所以夏禹时代有万国之称。“大抵一族即称一国，一国之君，殆一族之长耳。”(夏曾佑《中国古代史》第35页)氏族正向国家过渡，氏族与国家合二为一，氏族国家的特征在此时最为明显。在此时，氏族部落血缘组织尚未解体，而氏族公共机构在功能上又适应了国家产生的需要，开始履行国家职能。当然那时的中央机构比较简单，《礼记·明堂位》载，“夏后氏官百”。足见那时的国家管理还只是个雏形。

如此，氏族对于国家是作为原型组织而存在的。国家建立在氏族血缘关系基础上，国家所能借鉴和模仿的统治模式也直接来源于氏族统治模式。氏族部落的统治管理完全是基于血缘亲族天然伦理关系，氏族内首领与成员皆为亲族，所以不可能动用压迫强制的管理手段。亲亲、互爱的血缘关系使得用天然伦理规范和道德习俗管理氏族成为可能。关于氏族社会的管理方式，恩格斯说：在氏族社会“没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼，而一切都是有条有理的。”“在大多数情况下，历来的习俗就把一切调整好了。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第92一93页)氏族内部首领与一般成员不存在统治与被统治关系，首领是由氏族全体民主推举出的德高望重之人，氏族机构也仅仅是为氏族服务的简单设置。氏族首领及其机构的对内作用，主要就是亲睦协调氏族内部成员、各部落关系。《尚书·尧典》颂载帝尧说：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”九族指尧的氏族成员，百姓是其他诸部落之长(古代贵族才有姓)，万邦指天下各部落。对氏族成员要亲，对氏族长要辨明强弱公平对待，对天下万国只能协调，没有绝对的政治权威，有的只是德性威望。正如恩格斯所概括：“酋长在氏族内部的权力。是父亲般的、纯粹道德性质的。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第82页)

这样，带有氏族遗制血缘组织的“国家”，就不可避免地在统治方式上沿用氏族组织的道德治理方式。如周朝在社会管理方式中，就既需要体现新的政治关系的“忠”与“尊”。同时也需要有体现旧的血缘关系的“孝”与“亲”。诸侯们既要把自己同周夭子的关系当成臣与君的关系，同时也要当成子与父的关系。而各诸侯间则既有臣臣关系，同时也有兄弟关系。如此，“惟忠惟孝”，“忠孝合一”，便可维护治理这种政治关系与血缘关系相合为一的社会。正因为如此，西周统治者才制定“周礼”。用这种道德礼义规范来协调社会人伦秩序。孔子毕生为恢复周礼而奔波，并创立了一整套以强调仁礼道德为基本特征的儒家学说。孔子感悟到了当时社会关系的血缘宗法性质，看到了仁礼德治对于国家秩序稳定的重要，把“齐家”与“治国”提到同等地位。《礼记·哀公问》鲁哀公问孔子：“为政如之何?”孔子答“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣”。《易经·家人》也表达了同样的思想：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”《大学》也说：“其为父子兄弟足法，而后民法之也，此谓治国在齐其家。”儒家常考虑如何将孝亲、尊祖等家族伦理扩展至国家治理，他们认为如同以伦理维护宗族一样也应以伦理维持国家。在他们眼中，孝道是维系整个社会秩序的支柱。而孝道是源于天然血亲之爱中，爱亲之情，仁爱之心天生就有，人性本善，人道天生。人道即是天道在人世社会的体现。“亲亲、尊尊、长长、男女有别”。(《礼记·丧服小记》)既是人道之大，又是天道具相。在逻辑上，得天道者必践“亲亲”“尊尊”之人道，这几乎是不言而喻的了。由此，先秦儒家引发出一整套天人合德、德性天赋，以及仁礼治世的思想，形成了儒家独特的仁义道德为价值核心的德性思想体系。可以说，孔子创立的学说并不是儒家思想家杜撰的一种政治理想，而是对古代中国氏族(宗法)国家现实存在的一种理论反映，是“亚细亚”的历史道路在思想领域的另一种延展”。儒家德性思想为孔子所创。然而其思想内容价值取向却是被历史现实所决定的。

孔子的主张在他所处的时代并未得到完全实现，百家争鸣中出现了墨、法、道等诸多同儒家争异的学派。秦始皇“焚书坑儒”也说明儒学主张的德治思想并未得到所有统治者的青睐。然而秦亡的教训及汉初发生的“昊楚七国之乱”，很快使汉代统治者明白，对中国这样一个带有氏族血缘脐带的宗法性社会来说，孔子所创立的重“仁”道，重宗法伦理关系的儒家德性思想，比重刑罚的法家和主张“无为而治”的道家思想更适合其历史需要。所以，平定“七国之乱”后，统治者最终采纳了“独尊儒术”的方针。儒学德性思想在社会政治发展中，最终在各派政治思想“竟争”中被选择，这决不是偶然的。它的出现无疑是更全面、深刻地反映了中国“亚细亚”古代社会的经济、政治和社会结构，更适应了封建统治的需要。在一定意义上可以断言是“亚细亚”历史道路造就了儒家。儒学由于最大地反映并适应了中国独特的血缘宗法社会而最终又被历史所选择。中国古代以血缘为根基的“亚细亚”历史道路，是理解中国古代氏族国家宗法社会的关键，也是解开儒家德性思想产生及在中国宗法社会有强大生命力之谜的钥匙。

注：①参见《中国历史上的墓本经济区与水利事业的发展》，中国社会科学出版社，第36页。

作者单位：中国人民大学哲学系