葛晨虹：儒家德性人格取向对中国文化的影响

作者简介：中国人民大学教授，博士生导师

人格取向是一定社会制度和文化环境中，出于当下社会的现实需要，通过人性论或理想人格模式表达的社会文化期望和价值取向。它集中体现该社会及其思想文化的理论特征和价值观，以及对人的本质和价值的最终理解。每一种人性理论都有自己的人格理想模式，儒家德性主义人性传统，将德性作为权衡人格境界与人性本质的价值尺度。这种德性人格设定和性善取向，对中国传统文化产生了多样影响。

一、中国传统文化中德性人格的设定

人格取向往往通过理想人格的模式来表达。中国儒家的“圣人”“君子”的理想人格模式，表达了典型的德性主义人格取向。在“圣人”“君子”身上，凝集了儒家德性理论的思想内核及价值观，展示了对德性理性及价值的高扬。我们可通过儒家对理想人格的德化设定，理解把握传统文化的德性主义取向。

儒家预制的理想人格中，德性是最重要的品质，也是历代评价人物最重要的标准。《礼记·儒行》曾为理想人格提出十六种特质:自立、容貌、备豫、近人、刚毅、守义、为仕、忧思、宽裕、举贤授能、任举、特立、独行、规为、高教、尊让，莫不以修身立己为本，每一特质都与德性有关。孟子所说的大丈夫所必备的富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，反映的也是德性品质。孔子强调的“造次必于是，颠沛必于是”“去利怀义”“和而不同”“适道”“行权”与“中庸”“反求诸己”以及“安贫乐道”等，展现的都是德性内涵。

儒家理想人格的层次分为“圣人”“君子”。司马光在《资治通鉴)(卷第一)中曾对“圣人”“君子”“小人”“愚人”做过区分，认为才德全尽谓之圣人，德胜才谓之君子，有才无德谓之小人，德才兼无谓之愚人。这种划分中，德性理想人格的内涵一目了然。司马光关于圣人君子的概括，和儒家德性理想人格取向相一致。孟子曾引子贡之言说:“仁且智，夫子既圣矣”“圣人……高于其类，拔乎其萃。”

关于圣人德才兼备的人格境界，儒家的“内圣外王”可说是另一种表达。“内圣外王”要求圣人不但具备高尚的道德修养，同时还要建立伟大的外在事功。不仅如此，内在德性不但不与外在事功矛盾，恰恰要通过外在事功去体现。孔子说，君子学“修己以安百姓”“修己”做的是“内圣”功夫，“安百姓”是理想的现实，完成的是“外王”事功。

有人认为儒家理想人格“鄙薄外在事功而重视心理修养”。这种说法是对儒家理想人格的一种误会。儒家人格理想的重要境界，即内具德性外具事功，内圣(内在德性)要通过外王(外在事功)去显现去证实。而外王最终是为了积善事成德，通达君子圣人境地。

有些德性主义思想家强调德性内在价值时会分离外在功利价值。例如在康德那里，内在德性和外在功利是分离的。康德认为，具有普遍道德价值的东西，不是来自上帝意志，也不是来自人自然本性和世上的权威，它只能来自人理性本身的善良意志，这种善良意志不是因快乐而善，因幸福而善，或因功利而善，而是因其自身而善的道德善。康德所理想的人格境界就是超越一切功利目的，而使纯粹善良意志得以实现。

儒家理想人格既没有“为德性而德性”，也没有“为事功而事功”。儒家期冀的圣人、君子应做到的，是超越物欲发扬德性，而又不离人伦日用。这一伦理思路在《中庸》的“极高明而道中庸”命题中表现得尤为突出。“极高明”求“内圣”，但不能发展到空性地步，理想人格要求的是通过现世外功达到内圣的升华。

儒家理想人格取向在“超越而内在”命题中也有显现。对理想的追求，人类的超越有复杂的形式。但概而言之，可分为向外的超越和向内的超越，或“外在超越”和“内在超越”。儒家理想人格内在超越性，首先表现在对天地万物的超越上。儒家以德合天地为圣人的根本品质或理想境界。“知其心者知其性，知其性，则知其天矣。”“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”人道是天道的体现，人若了解人本心的善性而有扩充，即能“知天”，就能达到“与天地同流”的“德合天地”圣人境界。可见儒家的超越是内在性的，正是这种以内在德性对天地万物进行超越的精神倾向，造就了儒家理想人格以仁、义为价值目标的道德精神取向。

儒家理想人格超越而神圣，然而又有着强烈的人世特征。儒家德化了的“理想人格”强调人的德性本质，弘扬德性人格的尊严，在中国传统文化中产生很大影响。

二、欲合于义:儒家德性理想人格的价值要求

儒学中义是君子所履行的道德义务和天下大利，利则多指私利私欲。孔子承认“富与贵，是人之所欲也”“贫与贱，是人之所恶也”，但认为个人利欲必须要以“义”为节度，“不以其道得之，不处也”“不以其道得之，不去也”。主张以义理之性度节情欲之性。在理论上表达为“义以为上”“见利思义”“义然后取”。

这里孔子实际上涉及人性的自然性和社会性的问题。孔子要求人当向德性本质境界努力，求仁德而不求利欲。孔子“义以为上”的观点表达了以义理之性制约情欲之性的人格主张。

孟子主张人性善，但并不认为人的品德全都是天生齐备的，因而提出“存心”“求放心”的修养之道，以保持天赋德性于不失，这必然要求以义理之性去节制情欲之性。

荀子因其把性(自然情欲)视作恶，在性情关系上更主张节情养性，主张欲合于义，情合于礼，反对“纵情性，安恣睢”。荀子这种节情养性观，在《中庸》的“中和”中也有体现，主张使情欲既不过分，又无不及达到节度与和谐，“无所偏倚”“发而中节”。

在人格价值层次问题上，孟子提出了“大”与“小”的主张，“先立乎其大”。孟子认为“体有贵贱有大小”“人之于身也，兼所爱，兼所养”，不能“养其一指，失其肩背”“以小害大”“以贱害贵”。所以，当弟子问，同样是人，为什么有的能成为高尚的大人，有的则为小人时，孟子答:“从其大体为大人，从其小体为小人。”

可见，儒家以义制欲思想包含着高扬德性人格和精神价值的取向。这种人格价值取向对后世产生了复杂影响。一方面，那种“贵义贱利”“安贫乐道”的价值观念，在汉儒、宋儒那发出“存理灭欲”的理论。这种理论在运用中实际产生了禁欲的倾向。另一方面，“先义后利”“舍生取义”的主张，反映在人格意识上，就呈现为一种强调精神意义与尊严的人格取向，在长期生活实践中，也积淀为成仁成义的民族气节。儒家情合于性的人格精神取向，还陶冶出中华民族责己、自律的道德个性。中国传统文化有讲求良知反省的精神，并把“慎独”作为一个道德境界去要求。

与道德良知相联系，中国传统文化还特别高扬人的道德能动性。儒家德性伦理要求人有两个自觉:一是对于“人之所以异于禽兽者”的自觉，这是人作为“类”的自觉;另一是人作为个体的自觉，“为仁由己”“人皆可以为尧舜”。一个人只要立志向善，就完全可以成圣成德。在道德人格中，人可以充分地发扬主体能动性。儒家性善论、修养论，高扬德性主体的“义命论”，都为中国传统文化充分发展人的道德个性提供了德性土壤，为中国人道德修养、道德践履奠定了基础。儒家德性人格取向高扬人的道德能动，但在将德性作为人格境界的唯一价值尺度时，忽略了人格构成中的认知理性本质和社会性本质。

三、“耻感文化”与扬善的政治文化

德性人格本质理论在性善论基础上，还造就出中国传统的“耻感文化”特征。性善理论已从根本上确定了人本质上是善良的，这就排除了人真正根本的负罪意识。所以，相对于西方的“罪感文化”，有人把中国的传统文化从一个侧面比较为“耻感文化”。也就是说，德性人格文化使人无从产生真正的“罪感”，道德约束力往往不像西方理性人性论那样，强调依靠理性内在自律的力量。儒家人性、人格理论中，人本心是道德的，而不道德的行为往往来自外在干扰或自己的“不小心”。在人们内心深处，性善论教给人们的是德性人格的自信，“人皆可以为尧舜”。人皆有一个善本质，那么，罪错从哪里来呢?从外在。所以，性善论重视的是如何防止它干扰本心?儒家主张每日“三省吾身”，都是指要注意排除一切外邪人念，求“放心”。

中国的德性人性文化传统，使人不把自己的过错视为自己本性的结果，而是看作与自己的意志和“本心”相违背的结果。本心是好的，一切过错都是外在使然。认为人只要按本心行动，必有德行。正因为此，有学者说中国古代严格说没有真正的忏悔意识，有的只是一种立足于已有本心、防患于未然丛的内省修养功夫。由于已确定本心为善的前提，所以一切不德罪过也只是由于“不谨慎”，让外来的尘垢蒙蔽了纯洁的本心。在这一点上，西方理性主义人性文化有不同的意识。

“罪感文化”的前提是，将自己的一切行为，不论是出于有意还是无意，视为自己的完全责任。作为罪感文化的一个诊释，人们常以俄狄浦斯神话为典故。俄狄浦斯受命运捉弄犯了罪错，但他将一切罪行归咎于自己的选择，最终用自残这样严格的自我惩罚方式负起全部罪责。基督教文化的“原罪说”及其忏悔意识也都对这种罪感文化做了不同侧面的表达。

德性人格理论要人们相信自己只要愿意，可以积德成圣，这给人们道德修养一种根本的动力和可能。由此中国性善论基础上的道德力量，更多来自“扬善”而非“抑恶”。对于“人性恶”或自然人性论来说，治国或日政治，正是为了遏止人性中种种过多的自然欲望，调控“人对人像狼一样”的局面，不得不强加于人类的。所以，政治作为治国手段，主要就是诉诸外在强制遏制恶欲来调控治理社会。美国开国先父之一汉弥尔顿表达了这个理论逻辑：如果人人都是天使，那就不需要政治了。可见，政治就是“抑恶”。

相对于自然人性论的“抑恶的政治”，德性人格理论主张一种“扬善的政治”。德治政治可以说本身就是人格向善的本性的一种延展。扬善的政治或德治文化的一个重要特征，即以德性的手段作为管理国家调控社会的主要手段。在以儒家德性人格理论及其性善理论为基础的中国古代，德性手段调控社会表现在用扬善的理想人格、伦理规范直接调控社会。这种直接调控作用是通过下述几个途径实现的：首先就是通过德性理想人格对人们的召唤，呼唤出人们“本心”中的善性潜能。“人皆可以为尧舜”的信念支持人们努力修养心性，完善人格，做追求至善的君子、鄙弃为利而作恶的小人；也通过高度重视的道德教化，使人们心性中的良知良能发扬，使人们“从心所欲而不逾矩”；再就是使扬善的舆论形成一种强大的外在压力，造成对人们无德行为的防范和“耻感”；最后，德治政治不在于没有法制，而在于它所动用的法的手段里也充满了德性内涵。这种被德化了的“伦理法”，或者“德主刑辅”的治国模式，一直在中国古代“扬善的政治”中发挥着重要作用。

古代西方很早就从伦理法阶段走上了契约法制道路。其中有许多深刻的历史原因，但“人性恶”的观念是其中文化预制的原因。“性恶论”认为人的本性中存在着恶欲，人生而有恶、有罪。主张用外在强制的法律来对人的恶欲进行制辖。既然恶是“原罪”，是天性，就没有人会全能全善，因此要设定外在强制力量，制约调控各种恶欲和矛盾冲突。

西方思想史上不是没有人主张“人性善”，但主流是“人性恶”和“理性人性论”，二者在这一点上的理论取向是一致的，甚至理性人性论中就包含了人性恶的前提。而在中国古代文化里，人性善的主张，成功地泯灭了人类性恶的观念，其政治统治手段不是像西方那样主要依靠法治，而是采取了德主刑辅的德治手段。

儒家德性伦理从性善论出发，德化了人性，塑造了德性理想人格文化模式，进而又影响并造就了“扬善的政治”模式。把德性人性作为社会调控治理的主要基础，就不能不产生理想主义政治的局限。社会秩序离不开社会制度的规导。从作用方式上归纳，社会制度规范无非两大类，一类是强制性的，一类是非强制性的，政治制度、法律制度是典型的强制性规范，道德规范是典型的非强制性规范。对于社会治理，缺少任何一面，都无法真正治理好社会。我们的社会需要“人皆可以为尧舜”的向善引导和德性规范，但同时也需要法制强制和制度程序的正义规导。