吕超：人类自由作为自我建构、自我实现的存在论结构

Human Freedom as an Ontological Structure for Self-constructing and Self-realizing: Reinterpretation of Kant's Notion

作者简介：吕超，中国社会科学院哲学研究所。

关 键 词：康德/自由意志/存在论解读

近年来黄裕生教授以自由意志概念为线索，对西方哲学史作出了具有原创性的解释工作。①由于他在方法上受海德格尔的影响，内容上又接受了康德的观点，因此他的工作一方面为海德格尔存在论补充了伦理学的内容，另一方面又为康德自由观开辟了存在论的维度。然而在黄裕生教授对康德自由意志概念的分析——即在他所有解释工作的共同视域中，出现了在不同自由概念层次间的滑动。但笔者也确信，黄裕生教授的存在论诠释，也为更清晰、深入地分析康德的自由意志概念奠定了方法论基础。本文的目的正是通过进一步发展他的思想，解决他留下的问题。与他类似，本文也并非对康德文本进行技术性研究，而是尝试从整体上建立一种对康德道德哲学中人类自由理论的存在论解读。

据笔者理解，在黄裕生教授对康德自由意志理论的讨论中交缠着三个重要的自由概念，(参见黄裕生，2016年a，第87-94页；2016年b，第42-44页；2017年d，第97-99页)一是《纯粹理性批判》中的绝对自发性(absolute Spontaneit t)：它被称为先验自由(transzendentale Freiheit)，是不同于自然因果性的特殊因果性，作为绝对第一因引发现象序列，自身却不在现象序列中、根据自然法则被先前的原因规定；二是符合日常理解的自由决断(die freie Willkür)②：自由就是不被感性冲动强制、能在不同可能性间作出选择的能力；三是《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)和《实践理性批判》中的自律(Autonomie)：自由就是服从纯粹意志(der reine Wille)给自己订立的法则。③

这三个概念中的哪一个最能代表人类自由的本质呢？由于康德文本和逻辑的双重复杂性，对此可能存在不同回答。首先，绝对自发性是自由以和自然对立的方式，第一次宣告自身的形态，而且若没有理论哲学中提出的绝对自发性，实践哲学中的自由决断和自律将无从谈起。因此从康德哲学整体看，绝对自发性作为给其他形态的自由奠基的、最为基础形态的自由，它似乎最能代表自由的本质。然而，在先验宇宙论背景下提出的绝对自发性并不专属人类，因为全善的上帝和全恶的魔鬼也可被设想为拥有绝对自发性。但无论是上帝还是魔鬼都不用在善恶间作出决断，也不存在按法则进行自律的问题，因为他们都缺乏感性欲望，能规定其行为的只有纯粹意志。总之，相较于也可被归于上帝或魔鬼的绝对自发性，似乎自由决断和自律更能体现人类这种有限理性存在者的自由本质。

以自由决断代表人类自由的本质，不仅符合日常直觉，也和《道德形而上学》中“仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的……只有决断才能被称作自由的”(cf.MS 6：226；康德，2007年b，第233页)这种说法相一致。就如黄裕生教授所言，人类自由总是在具有多种可能性的行动空间中运行，其中任何一种可能性——即使它以最强烈的诱惑、最深刻的恐惧的面貌向我们袭来——都依然处于我们决断的权能下，可以被我们自由地接受或拒绝。但仅仅把自由决断视为人类自由的本质，蕴含着将自由理解为非-道德(a-moral)甚至反-道德(anti-moral)的倾向，即自由可能被视为摆脱一切约束的肆意妄为，而道德可能被视为自由最大的敌人。可如果承认自由和道德的深层联系，正如“自由诚然是道德法则的存在理由(ratio essendi)，道德法则却是自由的认识理由(ratio cognoscendi)”(cf.KpV 5：4n；康德，1999年，第2页)表述的那样，那么上述理解倾向将难以被接受。

排除了绝对自发性和自由决断，似乎自律才能代表人类自由的本质。这不仅似乎很符合《奠基》和第二批判的文本，也和从古希腊就开始流行的信条“自由就是做自己的主人、摆脱欲望的奴役”相一致。然而如果唯有自律才算自由，那么自律的反面，即他律(Heteronomie)就不能算作自由。但后文将论证，一旦道德意识觉醒，那么一切自愿选择的他律都是恶，而恶之所以被称为恶，是因为它以自由为前提。因此，对恶的解释的困难令我们必须放弃仅把自律当自由的做法。

综上所述，绝对自发性、自由决断、自律这三个概念，每一个都体现了、但又无法单凭自身穷尽人类自由的本质。于是在逻辑上只剩一种可能性：即人类自由是同时包含绝对自发性、自由决断和自律的一个更高的整体。所以接下来的问题就是，在这个更高的整体中，上述三个概念是如何相互连接的。学界针对这三个概念的技术性研究已有很多(cf.Beck，pp.176-208：Prauss；Allison，1990 and 1996，pp.109-182；Watkins，pp.301-361；Irwin，pp.77-123)，但本文并不打算依从这些研究，仅遵循康德文本，把自由意志视为人类心灵的官能(即高级欲求能力)，而是依据启发自黄裕生教授的新视角，把人类自由理解为一个自我建构、自我实现的存在论结构(ontological structure)，把绝对自发性、自由决断和自律理解为这一结构的三个本质构成环节。同时，这一存在论结构的三个环节之间，并非仿佛不同时空对象间彼此外在的关系，而是具有逻辑上的内在关系：前面的环节呼唤、建构着后面的环节，后面的环节包含、实现着前面的环节，但不同环节又无法完全吸纳彼此于自身之中。

鉴于人类自由的自我建构、自我实现的结构，为知晓善恶、能够负责的人类主体提供了存在论奠基，因此，绝对自发性、自由决断和自律，也可被视为人类道德主体性的三个构成环节。同时康德著作中这三个概念依次被讨论的顺序，也可被理解为人类自由逐层建构和实现自身的逻辑顺序。

　　一、绝对自发性

在《纯粹理性批判》“先验宇宙论”的语境下，自由通过挣脱自然因果链和超越现象世界展现了自己：现象世界中处于自然法则下的每个原因，都会在无限回溯中沦为另一原因的结果，因而无法成为绝对的开端；但在不受自然法则制约的本体界，可以设想一种绝对的开端，它作为第一因开启现象序列，自己却不处于序列中。(cf.A 446/B 474；A 533/B 561)简言之，自由首先以与自然对立的方式宣告了自身，通过对自然因果性的否定给出了自身的第一个规定：绝对自发性。

仅就自身而言，绝对自发性是先于一切秩序的无秩序性，它如同自由内部的黑暗深渊，虽然已通过摆脱自然秩序而确立起自身(posit itself)，并且是孕育一切自由新秩序的母体，但尚未通过反观自身(reflect upon itself)，从自身之中给出任何属于自由的新秩序。同时，绝对自发性也是还未进入决断的无决断性，它可以随心所欲地尝试各种可能性，却对所有可能性保持着“漠然无谓”(indifferent)的态度，拒绝将自身固定于任何确定的可能性中。

鉴于这种无秩序性和无决断性，单纯的绝对自发性首先是一种前-道德性(pre-moral)的自由，突出体现在以独一无二的作品创造美的典范的艺术天才身上，因此经常成为艺术哲学的主题。同时，单纯的绝对自发性也可能成为一种反-道德的自由，因此需要道德哲学的约束。根据康德的思路，这种约束应当体现为道德对审美的限制，即不允许以美的名义作恶。而对本文的目的而言，绝对自发性之所以单凭自身无法为人类的道德主体性奠基，不仅因为它具有反道德的潜能，更因为它在存在论结构中的残缺，这种残缺主要体现为以下三点：

第一，为人类道德奠基的自由，必须拥有(至少是实践的)实在性，而不能仅停留在空洞的观念。但第一批判中由先验观念论建立的本体和现象的划分，仅能说明绝对自发性不与自然因果性绝对地矛盾，因而是“可思的”，但这种自由的实在性，并未因此得到丝毫证明。(cf.A 558/B 586)第二，为人类道德奠基的自由，必须超越纯然的形式，具有确定的内容。但绝对自发性只是说“自由不依从自然法则”，并未说“自由应当依从何种原则”。然而在实践领域，不依从原则的自由(意志)乃是一个荒谬的东西(Unding)。(cf.GMS 4：446)所以，在“不是自然”这个初步的、只是否定性的自我规定之外，自由必须进一步给出“自己是什么”，亦即肯定性的自我规定。如此，它才能真正按照“先验自由”的定义要求，作为不受自然限制的第一因，绝对地开启自然序列，同时更重要地，根据自身的这一确定内容，为人类的道德判断和道德行动建立起可能性条件。第三，为人类道德奠基的自由，必须预设人的自然有限性。人是现象界的成员，和其他成员同为自然存在者，所以如果人拥有先验自由，我们就必须回答这种自由如何寓居于人之中和人的自然本性共存的问题，而这将直接决定道德借以显现自身、实现自身的人类处境(human condition)。

总之，为人类道德奠定存在论基础的自由，必须既是真实的、有确定内容的，又预设了人的自然有限性——这是绝对自发性囿于自身结构的残缺，无法解决的三个难题。其中前两个难题，要等到《奠基》和第二批判对道德法则的确立才能解决，而第三个难题则在第一批判中，通过“自由决断”概念得到了初步回答。

二、自由决断

先验自由在作为行动者的人之中的寓居之地，是人的决断(Willkür/arbitrium)，即进行选择的能力。但决断并不为人独有，动物也有决断。而且，同为自然存在者，人和动物的决断，就其都“(通过感性的动因而)被病理学地刺激起来”(pathologisch[durch Bewegursachen der Sinnlichkeit]affiziert)而言，同属感性的决断(arbitrium sensitivum)。然而，由于拥有先验自由，人的决断不像动物那样被病理学地强制(pathologisch necessitiert)，相反能够独立于这种强制。所以，人的决断虽是感性的，但同时也是自由的(即arbitrium liberum)。决断对于感性强制的独立性就是“在实践的理解中的自由”(die Freiheit im praktischen Verstande)(cf.A533/B561-A534/B562；康德，2004年，第434页)。而当康德从先验自由转向实践自由时，不仅讨论背景从先验宇宙论转移到了人类行为论，先验自由也通过寓居于人类之中，以实践自由的形式，在保持自身本质的同时与人的自然本性发生了关系。

这是一种什么样的关系呢？首先，自由和自然并非两种实体间简单粗暴的二元对立，而是以类似形式融合于质料的方式和谐共存，结合成有生命的整体。④具体地说，自由决断对感性冲动的独立，并非对后者无条件的否定，而只是否定后者直接地、以压倒性的力量推动行动。自由决断构成了感性冲动和行为之间的中介(medium)，感性冲动只有得到这一中介的首肯才能推动行动，如果遭到它的拒绝，则不能推动行动。不同感性冲动之间，也不再像对动物那样凭借力的角逐确定胜者，而必须等待自由决断这一中介的采纳(aufnehmen)和排序(ordnen)。(cf.RGV 6：23-24，36)所以，就如在理论认识中，貌似被直接给予主体和主体零距离的感性对象，早就因为知性这道中介，被范畴和判断所渗透，在实践活动中，貌似以压倒性力量、直接推动主体行为的感性冲动，实际也以自由决断为中介，被采纳进了后者的主观原则(即准则[Maxime])。⑤总之，无论认识领域或实践领域，人都不具有真正的感性直接性(作为思想的抽象物，它无法独存于现实中)，人的自我和自然之间永远隔着自由这道中介。

人原本和动物一样同属于感性的决断，由于先验自由的寓居，成为了自由决断。因此，人类自由的第二个构成环节(自由决断)，在自身之内包含着第一个环节(绝对自发性)，而第一个环节则构成了第二个环节的本质要素。同时，绝对自发性对自由决断的这种建构，也创造出具有无限多种可能性的选择空间。因为，感性冲动提供给人的对象，不再像对动物那样以力的形态强加于我们，而是以可能对象的形态供我们选择。于是，充满无穷多的力的自然世界，就被我们的自由决断转变为呈现无穷多的可能性的自由世界。初看，自由貌似可以在自己创造的全新世界中任意运行，对自然采取三种主动的关系，但稍加分析就会发现，自由在这三种关系中会呈现不同程度的对自然的被动性，无法像先验自由的定义要求的那样，完全从自身出发规定自然，成为自然的绝对开端。

首先，自由可以对感性冲动提出的对象来者不拒，甘愿像动物那样不假思索地追随最强冲动行动，而只对如何获得所欲之物进行思考。于是人的自由仅仅体现在：为满足欲望，将理论认识中的原因和结果，应用为实践活动中的手段和目的。这种只在单个情境下进行工具性思考、但不考虑目的之间是否冲突的纵欲者，其实使自由沦为了自然的奴隶，尽管这种奴役，完全出于他的自由决断。

其次，自由在满足感性冲动之外，还对不同冲动提出的对象进行比较、评估、排序，满足一些冲动，压抑另一些冲动，将经过筛选的对象，编织进名为幸福(Gluckseligkeit)的整体。但幸福并不直接来自感性冲动，而是基于对过去的记忆和对未来的预期、由想象力和理性共同建构的、全部要素皆源于经验的理念。(cf.GMS 4：399，418-419)为了建构和追求幸福，除了对目的-手段关系进行工具性思考，还需要对整体-部分关系进行审慎的思考，有选择地满足一些欲望、压抑另一些欲望，而这一思考背后的原则，则是统辖所有主观准则的最高准则——自爱(Selbstliebe/Eigenliebe)。学会依照自爱行动的人，固然从盲目的奴隶升级为了精明的管家，但依然让自由沦落到为自然服务的地位，尽管这种沦落，也完全出自他的自由决断。

再次，当自由认识到自然的捆绑和奴役，还可以通过逃离自然、归隐自身的方式进行反抗。这种反抗走上了与放纵和审慎相反的方向，以极端禁欲主义的形态出现。通过对作为自身寓居之所的自然的否定，通过拒绝沦为后者的奴隶或管家，自由试图保持对自然的绝对独立性。然而，根据先验自由的定义，绝对独立性只是自由和自然关系中消极的一面，当片面追求这一消极面时，禁欲主义者实际放弃了二者关系中积极的一面，即自由完全从自身出发、绝对地规定自然。(cf.A 553/B581-A554/B582)更有甚者，当禁欲主义走向极致，自由得以实现自身的自然基础也将被毁灭。

因此包含了绝对自发性的自由决断，依旧无法为人类的道德主体性奠基，因为仅从自由决断出发只能得到虚假的自由主体，无论以纵欲或审慎的方式依从自然，还是以禁欲的方式反抗自然(却最终使自由本身归于沉寂)，这一主体归根究底受制于自然。进一步地，这一自由主体之所以虚假，因为它面对的是一个虚假的自由世界。这个世界貌似有无数对象可供选择，这些对象尽管从量上看无穷无尽，但从质上看却只有单调的一类：它们都是可归于幸福的经验理念下、由感性冲动揭示、最终可追溯到自然的对象。同理，建立在这些单一种类的对象上的选择的可能性，尽管从量上看无穷无尽，但从质上看也只有单调的一类：它们都是寻求自然欲望之满足的可能性。相应地，身处虚假的自由世界，主体间的关系也是虚假的。鉴于各自的利益或冲突、或一致，一个人在最根本的生存层面，只把另一个人视为自我满足之路上的阻碍或助力，一个自由主体仅仅如同普通的自然物那般，在另一个自由主体眼中呈现为某种有限的目的或手段，但他自由的本质，在对方眼中却始终被遮蔽着，正如另一个自由存在者的自由本质，在他本人眼中也始终被遮蔽着那样。⑥

无论是客体方虚假的自由世界，还是主体方自由在自我和他人之中同时被遮蔽，其实都源于同一个原因：拥有绝对自发性的自由决断是无限的主体性(infinite subjectivity)，但自然只能给出有限的对象(finite objects)供其选择，所有这些对象，哪怕是它们在想象中凝结而成的总和——幸福，都无法真正匹配无限的主体性。因此，当自由只有自然这一类对象可供选择，假若没有勇气在弃绝自然的同时让自身归于沉寂，便只有沉沦于自然这唯一的可能性。沉沦的极致是对自身的遗忘，自由甚至会忘记自己对自然的绝对超越性，为各式各样把自由贬低为自然的理论或神话辩护。从自由的存在论结构看，缺少无限对象的无限主体性是片面的和残缺的，在现实中无法稳固地存在，内在地倾向于沉沦和遗忘。而从人类自我意识的展开看，缺少无限对象的无限主体性，恰恰是自由最先萌发时的样子。因此，无论在人类历史或个人成长的开端处，自由都以沉沦和遗忘的形态出现。

然而，自由如何才能从沉沦和遗忘中苏醒呢？当无限的主体性不再受困于有限的对象，而获得真正与自身本性相匹配的、无限的对象时。从起源上看，这个对象不能再由自然提供，而只能由自由给予自己。从内容上看，这个对象必须不再是数量无穷、但种类单一的假无限，因而依旧属于自然对象，但必须在质上和一切自然对象区分开，因而是一种真无限。这意味着：当无限的主体性选择这个真无限时，自由不仅能以绝对独立于自然的方式，成为自然序列的绝对开端，实现绝对自发性这一自由最初通过和自然的对立而宣告自身时，对自身的本质规定，而且能克服单纯的自由决断的片面和残缺，为自己建立起完整无缺的存在论结构，为自己在现实中的存在奠定稳固的根基。简言之，无限主体性与无限对象的结合，将是人类自由的存在论结构的自我建构、自我实现的过程的最终完成。

依照本文对康德的理解，这一无限对象在人类意识中的呈现形态，就是道德法则，自由给予自己道德法则的行动，就是纯粹意志的立法(Gesetzgebung)(cf.GMS 4：421-440)，而当自由决断选择了这一源于自由本身的法则来规定自身，我们就得到了自律，亦即人类自由的存在论结构的第三个、最后一个、也是最高的环节。

然而这里我们可以继续追问：道德法则以何种方式呈现无限对象呢？康德的回答是：以定言命令(der kategorische Imperativ)的方式。(cf.GMS 4：421)首先，道德法则对我们呈现为一个命令式。因为人的自由决断不仅受纯粹意志，也受感性冲动的影响，并不必然选择道德法则规定自身，所以道德法则对自由决断就表现为一种应当(Sollen)，即带有强制性的命令式。(cf.GMS 4：412-413)然而，自由对自身的强制性和自然的强制性有着质的不同，后者是排除了“选择的可能性”的机械必然性，而前者则以“选择的可能性”为前提，但这也意味着自由决断有不选择道德法则的可能性，或者说，人类自由没有达到自律这一最高环节的可能性，这就是恶的诞生，我们稍后讨论。

进一步地，道德法则对我们呈现为一个定言命令，而非假言命令。假言命令的基本形式是“如果你欲求某个目的，那么你应当采取某种手段”。但当自由尚未从自身给出符合人类自由本性的目的时，一切目的最终只能由自然提供。因此，假言命令的有效性就依赖于主体对某个自然目的的欲求。换言之，遵行假言命令时，自由依然受制于自然，通过追寻目的-手段的链条为自然欲求服务。相反，定言命令的基本形式是“你应当绝对无条件地采取某种行动”(GMS 4：416)，因此，它的有效性不依赖于主体对任何自然目的的欲求。这意味着：自由为满足自然欲望而追寻的目的-手段链条终止了，行为作为目的本身被绝对地要求。于是，遵行定言命令时，自由实现了对自然的独立，完全从自身出发引起自然序列。

总之，对人类意识而言，道德法则是通过定言命令、且只能通过定言命令呈现无限对象的。因为，定言命令既预设了我们作为自然存在者的有限性，又要求我们超越这种有限性，以绝对不受自然限制的方式去行动。然而，从定言命令——亦即道德法则呈现无限对象的方式中——我们只能获得无限对象的否定性规定，即对有限性的超越，而为了获得无限对象的肯定性规定，还需进一步考察，由道德法则所呈现的无限对象具有何种内容。

在康德文本中，道德法则的三组公式(Formeln)，可以被理解为分别从形式、质料、形式-质料的综合三种角度呈现无限对象的肯定性规定。道德法则的第一组“普遍法则”以及附属的“以自然法则为道德法则的范型(Typik)”的公式(学界通常称为“Formula of Universal Law”和“Formula of the Law of Nature”，cf.GMS 4：421；KpV 5：67-71)⑦，它们规定了自由主体的行为准则应当具有的形式：即准则必须同时能作为法则成立。根据康德给出的四个例子，我们发现符合这项要求的准则，必须与一切自由主体(包括自我和他人)的意愿和谐一致，而这些意愿的和谐一致，不仅规定了自由与自由的关系，也通过这种规定进一步规定了自由与自然的关系，亦即自由应当如何对待作为其寓居之所和运作之地的自然(包括培养自己的所有自然禀赋、促进他人幸福等义务)。(cf.GMS 4：421-423)总之，根据第一组“普遍法则”的公式，无限对象的肯定性规定被展现为：(带有自然基础的)自由主体之间，意愿的和谐一致。更重要的是，这里对准则形式的规定，也是对自由存在者组成的共同体所具有的形式的规定。显然，作为自由存在者共同体的形式规定的“自由与自由的和谐一致”这一理念，无论起源或内容都独立于自然，仅仅基于自由本身，因而和无限主体的本性相匹配。

道德法则的第二组“人是目的”的公式(通常称为“Formula of Humanity”)，规定了自由主体的行为准则应当具有的质料：即人的自由本性。因为拥有这种自由本性，每个自由主体不应仅仅像自然存在者那样，被当作目的-手段链条中的一环，因而仅仅作为相对的目的，只具有相对的价值。相反，每个自由主体应当同时被当作超越目的-手段链条的绝对目的，从而具有绝对的价值(亦即尊严[Wurde])。根据康德所举的四个例子，神圣不可侵犯的自由本性，首先充当了一切行为都不能逾越的限定性目的(亦即为完全的义务[vollkommene Pflichten]奠基)，而充分发展这一本性、满足它的合理诉求，又进一步导向更积极的、非限定性的目的(亦即为不完全的义务[unvollkommene Pflichten]奠基)。(cf.GMS 4：429-430)值得注意的是，由于自由把自身规定为绝对目的，作为承载着自由的物质基础、同时是自由运作之所的自然也获得了全新的评估和规定，亦即它应该得到与这种全新的地位相匹配的尊重、保护和发展，而不应被随意伤害、毁坏或抛弃。总之，第二组“人是目的”的公式将无限者的肯定性规定展现为：(带有自然基础的)自由，就是绝对的目的。更重要的是，第二组公式对准则的质料规定，也是对自由存在者组成的共同体所具有的质料(即共同体的每个成员)的规定。显然，作为自由存在者共同体的质料规定的“自由把自身确立为绝对目的”这一理念，无论起源或内容都独立于自然，仅仅基于自由本身，因而和无限主体的本性相匹配。

第三组“目的王国”和“自律”的公式(通常称为“Formula of the Kingdom of Ends”和“Formula of Autonomy”)，则给出了准则的形式与质料相结合后，所指向的整体：即按照普遍法则运行的，包含一切作为绝对目的的自由存在者的共同体。其中普遍法则是这个共同体的形式，绝对目的则是它的质料。在这个共同体中，每个自由主体由于自身给出普遍法则的能力，都先天地拥有成为其成员的资格(cf.GMS 4：433)，而他们各自拥有的、一切符合法则的目的，也同样被纳入这个共同体中。虽然在道德法则的三组公式中，第一组公式以自然法则为范型，因此非常直观，第二组公式以人为限定性目的，因此最易应用，⑧但唯有第三组公式，才完整地展现了道德法则所指向的无限对象。

这个无限的对象，在首要的意义上，是一个依照自由给予自身的新秩序而建立的、自由存在者的共同体的理念。自由不仅完全从自身出发提供了这个共同体的形式和质料，并且给出了形式和质料结合的整体。因此，这个共同体从各个方面都与无限的主体性相匹配。而当无限主体性选择了这一无限的对象时，自由就得以通过绝对独立于自然的方式，完全从自身出发规定自身。同时，自由通过对自己的规定，又进一步规定了作为自由之物质基础和运作场所的自然，将以应然形式表达的自由新秩序加在仅仅是实然的自然秩序之上，按照自由共同体的理念给出与之相符的自然界的理念。⑨于是，在衍生的意义上，无限的对象也可以包括与自由存在者共同体相匹配的自然的理念，而当自由依照这一理念出发重新塑造自然时，它也就完全从自身出发规定了自然。

至此，道德法则通过给出无限对象为自由提供了肯定性的自我规定，解答了“自由应当依从何种原则”这一难题。同时，对道德法则的意识，作为自由的“认识理由”，也证明了自由的(尽管只是实践的)实在性。由此，通过提出道德法则，康德同时解决了本文最初指出的绝对自发性留下的两个难题，为实现绝对自发性的定义对自由的本质规定(即绝对地从自身出发规定自然)奠定了存在论基础。更重要的是，我们将要看到，道德法则也通过给出无限对象唤醒了沉沦于自然之中、遗忘了自身自由的自由决断，让人从虚假的自由主体转变为真实的自由主体，让他居住的世界从虚假的自由世界转化为真实的自由世界，也让他置身其中的虚假的主体间关系转变为真实的主体间关系。

我们已经证明，自由决断之所以内在地倾向于沉沦和遗忘，是因为仅由它自己创造的所谓自由新世界中，仅仅充斥着量上无穷无尽、质上却同属一类、全部可划归到自爱名下的自然对象。面对这类单一的对象，自由决断只有“受困于自然”这唯一一种可能性。然而，道德法则所揭示的无限对象，却在质上区别于一切源于自然、因而仅仅是有限的对象，无论按照来源或内容，都完全与自由主体的本性相匹配。因此，似乎道德法则在“受困于自然”之外，为自由决断提供了一种符合自身本性的全新的可能性。由此，一个真实的自由世界似乎向着自由主体完全打开了。

然而我们很快发现，自由决断在道德法则和自爱原则之间，或者说在与之相应的无限对象和有限对象之间，并不能简单地二选一。因为：一方面，道德法则源于人的自由本性，由纯粹意志以绝对命令的形式加于自由决断，所以在最深的生存层面，人不可能对道德法则保持“漠然无谓”，而必然对它采取两种基本态度中的一种：或者无条件地服从法则，或者拒绝无条件地服从法则；但另一方面，人也天生注定是自然存在者，所以引导他追寻自然对象的自爱原则，只要他活着，就必然永远驱使着他，而不论他对道德法则的态度如何。综上两点可以得出结论：人的自由决断在道德法则与自爱原则之间，不可能只追随一个、遗忘另一个，就好像人能抛弃自己的自由本性或自然本性似的。所以，在一个真实的自由世界中，自由决断在面临人最深的生存层面的基本选择时，并不是在两种原则之间二选一，而是对它们进行排序。当自由决断把道德法则排在自爱原则之上，以道德法则为行为的最高规定根据、若道德需要则甘愿牺牲自爱时，它就为自己建立起了善的最高准则，这就是自律。相反，当自由决断把自爱原则排在道德法则之上，以自爱原则为行为的最高规定根据、若自爱需要则不惜舍弃道德时，它就为自己建立起了恶的最高准则，这就是他律。⑩然而，无论自由决断对两种原则如何排序，这一行动都不能再被追溯回一个在先的自然原因，因而是绝对无条件、完全源于自由本身的。(11)所以，由这一根本的排序行动而来的善与恶、自律与他律的可能性，也就不受自然束缚，而完全由自由给予自身。

总之，在道德法则开启的真实的自由世界中，人面对的并非无限对象与有限对象的二元对立，以及由此产生的二选一的可能性，而是对两种对象进行不同的排序以及由此产生的善与恶(或曰自律与他律)的可能性。作为完全由自由给予自身的可能性，善与恶是构成一个真实的自由世界的两种最根本的可能性，是这个世界的本质建构要素(essential constitutive elements)。由于被给予了善与恶的可能性，人这种自由主体，才从前-道德性的、不能也不必承担道德责任的，变为了道德性的(moral)、能够且应当承担道德责任的。这意味着，人从受困于自然的虚假自由主体转变成了可以独立规定自身的真实自由主体。

同时，原先作为目的-手段链条中的环节而仅具有相对价值、根据自爱原则仅提供对人有用或无用、令人愉快或痛苦这类可能性的自然对象，当被置入真实的自由世界中时，也会依照自由主体这一绝对目的而被重新赋予价值(甚至成为尊严的象征，从而应当被无条件地尊重和保护)，并根据与道德法则的关系，被善恶这两种基本可能性赋予道德性的形式(moral forms)，从而给出全新的可能性。进一步地，善恶这两种基本的可能性，不仅赋予那些源于自然世界、先前已有的可能性以道德性的形式，甚至还能仅仅基于自由本身、完全从无之中，创造出先前未有、而仅仅属于自由新世界的可能性，(12)并且据此重新塑造自然世界。

最后，道德法则的理念以及善恶的可能性，也彻底改变了自由主体间的关系。由于道德法则对自由的揭示，在真实的自由世界中，他人的自由本性是向我完全展现的，就如我的自由本性是向我自己完全展现的那样。(13)自由主体不可能再把彼此仅视为一个自然物，视为自我满足道路上的障碍或助力，而只能首先把彼此视为能承担起道德责任的、具备善与恶的可能性的自由主体。在这些主体之间，不再只有由自爱原则产生的、以利相邀、以力相胁这类可能性，而会出现基于道德法则的、划定权限、提出诉求、承担义务的全新可能性。

严格地说，一旦道德法则为主体打开了真实的自由世界，给予了他善与恶这两种最根本的可能性，主体就不可能再跌回原先虚假的自由世界。所以，如果先前提到的虚假自由世界在现实中真的存在过，它也只在人类种族诞生之初和人类个体的童年——即道德意识尚未苏醒时——极为短暂地出现过。而对道德意识已经觉醒的所有主体，这个以沉沦和遗忘为标志的虚假自由世界，只是思想中的一个抽象物，代表了自由的存在论结构中一个片面残缺、已经被克服了的环节。然而，话虽如此，为什么我们当下的世界似乎依旧被沉沦和遗忘统治，为什么无数主体即使认识道德法则后，似乎依旧生活在虚假的自由世界中，一方面受困于自然，沉溺于目的-手段链条不能自拔，另一方面只把他人当手段，对他人的自由本性视而不见？

答案很简单：我们当下看到的沉沦和遗忘，并非真正的沉沦和遗忘，它与其说是尚未听到道德法则召唤的自由决断必然具有的内在倾向，不如说是已经听到道德法则召唤的自由决断对法则的蓄意逃避。主体在最深的生存层面，已把自爱原则置于了道德法则之上，但为了躲避良心的审判和谴责，他不仅要用自爱揣测所有人的动机，妄称自爱是统治人类社会的唯一原则，更要把道德完全消解为文化传统、情感反应、生物进化，一句话，经验和历史的产物。这样的主体不仅否认道德的权威性，更把道德贬斥为自由的威胁和敌人，因为对他们而言，真正的自由就是摆脱任何限制——尤其是道德限制——的无法无天、肆意妄为。

很明显，这种蓄意选择的沉沦与遗忘，就是恶，就是在道德的召唤下假装沉睡、用最精巧的谎言抵抗良知的恶。只要人还是能承担道德责任的自由主体，他就不可能对道德保持中立的态度，所以，一个不在意道德的人，尽管尚未做出恶行，但他已经在内心最深处选择了恶的准则。康德对恶最成熟深刻的思考，在他的晚期著作《纯然理性限度内的宗教》中才出现，而本文结尾之所以提及恶，是为了强调恶的可能性与善的可能性一样，都是真实的自由主体、真实的自由世界、真实的主体间关系的本质构成要素。之所以称这三者是真实的，并不是说善已经在它们之中现实化，而是说善可能、也应当在它们之中现实化，但同样地，恶也可能在它们之中现实化。

如果人的自由决断只能选择服从道德法则而不能选择不服从，那么道德法则就会蜕变为自然法则，自由的行为就会蜕变为机械的事件。这意味着自由决断(人类自由结构的第二个环节)的毁灭，而预设和包含着自由决断的自律(人类自由结构的第三个环节)也将荡然无存。所以，为了尊重和维护自由，我们就必须永远承认和背负起恶的可能性，而不是试图消灭它。反之，一切试图消灭恶的可能性的做法，都是试图消灭自由本身，而这正是超越诸恶之上的、最大的恶。所以对人类自由来说，如果一种善是真正的善，那么它必须既在自身之中包含了恶的可能性，同时又在自我实现的过程中，克服了这一恶的可能性。因此，完全不同于巴门尼德的“存在必然存在，不能不存在”，自律作为人类自由自我建构、自我实现过程的最终完成，也作为最真实、最完整的人类自由，是这样一种存在：它完全可能不存在，却永远应当、也永远能够存在，并在自身之中，既永远包含、同时又克服了自身的反面——亦即他律，自由未能最终完成——的可能性。

本文的核心灵感来自黄裕生教授的著作，成文则归功于聂敏里教授、马寅卯教授、陈德中教授、王齐教授、张伟教授、邓定博士、李薇编辑的批评和建议。笔者在此对这些前辈和同仁表示衷心的感谢。科学院版康德全集的引用采取“著作缩写+卷号：页码”的方式，其中GMS=《道德形而上学的奠基》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)，KpV=《实践理性批判》(Kritik der praktischen Vernunft)，RGV=《纯然理性限度内的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Veebunft)，MS=《道德形而上学》(Die Metaphysik der Sitten)。《纯粹理性批判》按国际惯例以“A/B[版]+页码”标注。中文译文参照邓晓芒教授的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》译本、韩水法教授的《实践理性批判》译本、李秋零教授主编的《康德著作全集》第四、五、六卷(第六卷中的《道德形而上学》为张荣教授翻译，其他著作由李秋零教授翻译)。较长引用皆标注了中译本，个别地方有微调，文中黑体字是笔者为强调所加。

①从写作顺序看(见参考文献)，黄裕生教授是沿着哲学史向前回溯，从康德到中世纪哲学，再到古希腊。

②本文将“Willkur”译成“决断”而非“任性”或“任意”，主要因为它是选择的能力，即高级欲求能力的执行功能(见下注)，含有行动的意思，而“任性”和“任意”在汉语中是形容词。

③康德的自由理论是否经历重大变化仍有争议。一派认为最晚以《论神义论中一切哲学尝试的失败》(1791)为分界，康德之前对人性持某种二元论理解，将自由意志等同于服从道德法则的善良意志，将作恶最终归咎于感性欲望。但因该理解难以诠释恶，康德之后认为善恶都出于自由意志本身(cf.RGV 6：20-21，36)，并在作为高级欲求能力的、广义的意志(Wille)内部区分出两种功能：负责立法的意志和负责执行的决断。(cf.MS 6：213，226)对这派观点的总结参见萨姆·杜肯(Sam Duncan)(cf.Duncan)。而另一派认为康德的立场在发展中逐步明确，但并无本质改变。(cf.Allison；Muchnik)本文支持后者，同时为避免陷入术语之争，将纯粹实践理性称为纯粹意志。(cf.MS 6：213-214，226-227)

④人的欲望和情感只是实践活动中构成经验自我(the empirical self)的杂多，需要进一步被自由决断统辖和安排，才能建构出经验自我，因此“(被给予的)自然”和“(作为自发性的)自由”是质料与形式的关系。进一步地，类似于理论认识需要先验统觉(我思)伴随一切表象，如此方能构成统一的认识主体，我们可以合理地设想，实践活动也需要实践统觉(我意愿)伴随一切欲望和情感，如此方能构成统一的行动主体。然而相较于先验统觉必然以知性范畴为规则统辖表象，实践统觉首先要对由纯粹实践理性和受经验限制的实践理性分别给出的两个原则(道德法则和自爱原则)进行排序，但如何排序本质上是偶然的。(cf.Muchnik，pp.100-109)

⑤“决断的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何导致一种行动的动机所规定，除非人把这种动机采纳入(aufgenommen)自己的准则(使它成为自己愿意遵循的普遍规则)；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与决断的绝对自发性(即自由)共存。”(cf.RGV 6：23-24；康德，2007年b，第22页)

⑥这里对虚假的自由主体、虚假的自由世界、虚假的主体间关系的描述仍是初步的，主要依据《奠基》和第二批判，把抽象掉道德维度但仍具工具理性的主体，描述为孤独单子式的自我中心者。但若考虑《纯然理性限度内的宗教》中提到人会按比较性的自爱(die vergleichende Selbstliebe)判断自身的幸福和价值(cf.RGV 6：27)，那么我们还需在自由和自然之间引入社会这一中介，在分析人的欲望构成、对自身生存的总体感受(幸福)和总体评价(自我价值)时，考虑主体间性(inter-subjectivity)的构成作用——这必然使上述分析复杂化。但鉴于抽象掉道德维度，仅基于人性禀赋(die Anlage fur die Menschheit)而非人格性禀赋(die Ablage für die Personlichkeit)的社会，虽为自由所创造，却终归植根于和受制于自然，上述分析的结论仍可保持不变。

⑦从术语看，自然法则在第二批判“纯粹判断力范型”这部分，才被明确称为道德法则的范型(cf.KpV 5：67-71)，但从内容看，《奠基》中的“自然法则公式”已经起到了范型的功能。(cf.GMS4：421-424)

⑧因为用“普遍法则”的公式检测准则会出现“false positives”和“false negatives”(前者指能通过检验的坏准则，后者指无法通过检验的好准则)，很多学者强调“人是目的”的公式是更准确的检测标准。(相关的重要讨论，cf.Paton,pp.129-198; Korsgaard,pp.77-132; Sensen,pp.102-118; Engstrom,pp.149-183; Allison,2011,pp.176-269; Guyer,2000,pp.172-206 and 2005,pp.146-168; Kerstein,pp.33-94)

⑨“这个法则应当给作为一个(关涉理性存在者的)感性自然(sinnlichen Natur)的感觉世界(Sinnenwelt)，谋得知性世界的形式(die Form einer Verstandeswelt)，即超感性自然(übersinnlichen Natur)的形式，而并不中断前者的机械作用。自然从最一般意义上来理解就是事物在法则之下的实存。一般理性存在者的感性自然就是在以经验为条件的法则之下的实存，因而对于理性来说就是他律。与此相反，同样的存在者的超感性自然是指它们依照独立于一切经验条件因而属于纯粹理性的自律的法则的实存。并且由于这些法则——根据它们，事物的此在是依赖于知识的——是实践的，所以超感性的自然，在我们能够对它形成一个概念的范围内，无非就是受纯粹实践理性的自律所支配的一种自然。但是这个自律法则就是道德法则，因而也就是一个超感性自然和一个纯粹知性世界的基本法则，这个世界的复本(Gegenbild)应当(soll)存在于感性世界之中，但同时并不中断这个世界的法则。我们可以称前者为原型世界(die urbildliche Welt/natura archetypa)，这个世界我们只能在理性之中加以认识，但是，后者因为包含作为意志决定根据的第一个世界的理念的可能结果，我们称之为摹本世界(die nachgebildete Welt/natura ectypa)。因为实际上道德法则依照理念把我们移置在这样一个自然之中，在那里，纯粹理性如果具备与它相切合的物理能力，就会造成至善；这个道德法则并且决定我们的意志把这个形式赋予作为一个理性存在者整体的感性世界。”(KpV 5：43；康德，1999年，第45-46页，同时参考了邓晓芒和李秋零译本，有微调)

⑩“道德法则是借助于人的道德禀赋(kraft seiner moralischen Anlage)，不可抗拒地强加给人的……人由于其同样无辜的自然禀赋(Naturanlage)，毕竟也依赖于感性的动机，并把它们(根据自爱的主观原则)也纳入自己的准则……人是善的还是恶的，其区别必然不在于他纳入自己准则的动机的区别(不在于准则的这些质料[Materie])，而是在于主从关系(Unterordnung)(准则的形式[Form])，即他把二者中的哪一个作为另一个的条件。”(RGV 6：36；康德，2007年b，第35-36页)

(11)“恶的根据……只能存在于决断为了运用自己的自由而为自己制定的规则(Regel)中，即存在于一个准则中。关于这个准则，必然不能再继续追问，在人心中采纳它而不是采纳相反的准则的主观根据是什么。因为如果这个根据最终不再自身就是一个准则，而是一个纯粹自然的冲动，那么，自由的运用也就可以完全追溯到由自然原因造成的规定上，而这与自由是相悖的。”(RGV 6：21；康德，2007年b，第19页)

(12)相对于自然这个“有”，自由只能被理解为“无”，因为自由既不是自然中显现的任何实体，也不是作为这些实体之大全的自然。

(13)或许会有人反驳，虽然我的自由能通过对道德法则的意识在实践层面确认，但他人的自由对我仍是个问题。然而依据对康德自由概念的存在论解读，道德法则本身就是主体间的原则，它通过揭示一切自由存在者的共同体，同时显明了自由之自我与自由之他者。进而，唯有这个自由之他者首先被道德法则先天地显明，他才能与我后天地相遇。借用现象学术语，道德法则包含指向自由之他者的意向性，实际经验中与他者的相遇，则是对这个意向性的充实。

　原文参考文献：

[1]康德，1999年：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆。

2003年：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。

2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。

2005年：《康德著作全集》第四卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社。

2007年a：《康德著作全集》第五卷，李秋零主编，李秋零译，中国人民大学出版社。

2007年b：《康德著作全集》第六卷，李秋零主编，李秋零、张荣译，中国人民大学出版社。

[2]黄裕生，2002年：《真理与自由——康德哲学的存在论阐释》，江苏人民出版社。

2008年：《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》，江苏人民出版社。

2012年：《质料何以是先验的？——论马克斯·舍勒的“质料的价值伦理学”基础》，载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版)》第4期。

2015年：《一种“情感伦理学”是否可能？——论马克斯·舍勒的“情感伦理学”》，载《云南大学学报(社会科学版)》第5期。

2016年a：《论自由与伦理价值》，载《清华大学学报(哲学社会科学版)》第3期。

2016年b：《论自由与现代社会的基本原则》，载《求是学刊》第5期。

2016年c：《“理性神学”的原则与“美德伦理学”的困境——从“神话神学”的责任危机谈起》，载《道德与文明》第6期。

2017年a：《“美德伦理学”与古代社会的基本原则》，载《江苏行政学院学报》第1期。

2017年b：《理性的“理论活动”高于“实践活动”——论亚里士多德伦理学的“幸福观”》，载《云南大学学报(社会科学版)》第5期。

2017年c：《论“美德伦理学”的“知识”基础——兼论科学思维的真正确立》，载《学海》第5期。

2017年d：《论亚里士多德的“自愿理论”及其困境——康德哲学视野下的一个审视》，载《浙江学刊》第6期。

2018年：《论意志与法则——卢梭与康德在道德领域的突破》，载《哲学研究》第8期。

[3]Allison,H.E.,1990,Kant's Theory of Freedom,New York:Cambridge University Press.

1996,Idealism and Freedom:Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy,New York:Cambridge University Press.

2011,Kant's Groundwork for the Metaphysics of Morals:A Commentary,New York:Oxford University Press.

[4]Beck,L.W.,1960,A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason,Chicago:University of Chicago Press.

[5]Duncan,S.,2012,"Moral Evil,Freedom,and the Goodness of God:Why Kant Abandoned Theodicy",in British Journal for the History of Philosophy 20(5).

[6]Engstrom,S.,2009,The Form of Practical Knowledge:A Study of the Categorical Imperative,Cambridge(Mass):Harvard University Press.

[7]Guyer,P.,2000,Kant on Freedom,Law,and Happiness,Cambridge:Cambridge University Press.

2005,Kant's System of Nature and Freedom:Selected Essays,Oxford:Clarendon Press.

[8]Irwin,T.,2009,The Development of Ethics:A Historical and Critical Study,Volume Ⅲ:From Kant to Rawls,New York:Oxford University Press.

[9]Kant,I.,1902,Kants Gesammelte Schriften,hrsg von Deutsche Akademie der Wissenschaften,Berlin:Walter de Gruyter.

[10]Kerstein,S.J.,2002,Kant's Search for the Supreme Principle of Morality,Cambridge:Cambridge University Press.

[11]Korsgaard,C.M.,1996,Creating the Kingdom of Ends,Cambridge:Cambridge University Press.

[12]Muchnik,P.,2009,Kant's Theory of Evil,Lanham,MD:Lexington Books.

[13]Paton,H.J.,1947,The Categorial.Imperative:A Study in Kants Moral Philosophy,London:Hutchinson's University Library.

[14]Prauss,G.,1983,Kant uber Freiheit als Autonomie,Frankfurt am Main:Klostermann.

[15]Sensen,O.,2009,"Dignity and the Formula of Humanity",in J.Timmermann(ed.),Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals:A Critical Guide,New York:Cambridge University Press.