詹世友：康德人性概念的系统解析

作者简介：詹世友，上饶师范学院教授，南昌大学人文学院博士生导师。

关键词：康德/人性/人格中的人性/人性完善　Kant/humanity/humanity in personality/humanity being cultivated

在康德的实践哲学中，人性这个概念是指在人格理念的范导下，人的自然禀赋得到历史性的完善和发展的状态，它与动物性相对，所以是“人格中的人性”。在道德形而上学中，人格是人性的理念，人性是人格的承载者，促进人性的完善成为一种本身是义务的目的；在实用人类学中，人性的各种成分应该发展到与理性相互协调的状态，即获得普遍性，从而是一种自由的发展；在教育学中，则是通过规训而去除人身上动物性的生蛮，培养能达成各种生活意图的技能和能与他人协调一致的优雅风度和文明举止，进而培养一种理性的道德思维方式；在历史哲学中，则是在大自然的意旨即实现人类总体的道德化这一理念的引导下，人性中各种能力在人们的相互竞争和冲突中，利用非社会的社会性作为动力，不断地发展到越来越高和越来越充分的状态，并需要在普遍的公民法治状态下才能得到安全的发展。可以说，在康德那里，人性概念是其实践哲学的基础概念，必须在康德的实践哲学系统中，才能使其人性概念得到清楚的理解。如果只在其道德形而上学的框架中进行解读，就会陷于某种迷失。

一、人性与理性的关系

康德的人性概念较为特别，与这个概念相关的概念有“人的本性”、“有理性者的本性”、“人的自然禀赋”(包括感性能力、机智、想象力、记忆力、知性、判断力、理性等)、“人格”、“人格中的人性”等。在比较稳定的使用中，人性是指人的自然禀赋得到发展和提升的状态，即在人格——人性的理念的范导下，我们的感性能力、感性偏好、机智、想象力、记忆力、知性、判断力等都能达到与理性的应用相互协调的状态，最后我们的理性能够取得对行为动机的直接规定力量。

理性当然也是人性的一个成分，但是，在人性的各种成分中，只有理性是超经验的，具有先天的立法能力，它处于本体界。它是普遍的、超时空的、绝对必然的，但它只对人的行为的动机有效，而不能在做成知识上有效(理性在经验范围里使用时的名称是“知性”，也可以说是“理论理性”；超出经验而使用时的专名是“理性”，也可以说是“实践理性”)。为了使这一点能够得到凸显，康德在谈到道德法则的有效性时，特别提出一个“理性存在者”的概念，而不径直提“人”，这主要是为了彰显理性存在者的道德尊严，也是为了说明，道德价值的根源在于本体界，而不在现象界或经验之中，也不在人性的其他成分之中。从经验中或人性的其他成分中吸取道德原则，就只能得到一些权宜之计，而不可能确立一种对所有理性者都有约束力的普遍的道德原则。无理性的东西将不是道德哲学考察的对象，也就是说，它们都没有本体界存在者的身份。这就能理解，为什么康德在《道德形而上学的奠基》中，要从善良意志开始。因为善良意志就是完全受到纯粹理性规定的意志，其主观准则就是客观的道德法则，而不掺杂任何来自感性偏好的考虑。

那么，在道德哲学中，理性的功能是什么呢？在康德看来，理性具有先天的法则，而理性存在者有实现这种法则表象的客体的能力，从而有意志。动物是没有意志的，只有冲动。理性要凭自身就有实践能力，如果意志就在本体界，从实践方面来说，理性就是意志。的确，理性是人性的一个成分，但却是一个有特殊意义和价值的成分。首先，人性中因包含有理性，所以人才可能既是现象界的存在者，同时又是本体界的存在者(或者说是从理性的角度看的存在者)。理性与人性中的其他成分之间有着很大的距离，所以，其他成分的发展要以理性为目标。其次，因为有理性，所以人才能成为一种道德的存在者。在康德看来，道德就是一种思维方式的建立。理性的思维方式是认识到理性法则并不是自然法则，而是一种自由法则即道德法则。这就是说，要认识理性法则的先天性、绝对性、普遍性、应然性，只有理性法则与意志的关系才能确定真纯的道德原则，而不能在人性中的其他成分中去寻找意志的规定根据，因为人性中的其他成分要么直接是感性的，要么只能在经验范围里起作用。再其次，正因为人性中有理性，所以我们可以设想一种理性存在者(不仅仅是人)，并且发现理性法则对所有理性存在者的意志的规定力量。从这一点也可以看出，理性法则具有绝对的普遍性。同时，又因为人性中有感性成分，所以我们不能自动地遵守道德法则。于是，对我们人这一类其意志并不是纯然善良的理性存在者来说，道德法则对我们的意志就是一种命令，表现为应当遵循的自由法则。复其次，我们人性中的其他成分在我们的日常行为中必定都会产生作用，比如感性偏好一定会去追求满足，甚至会要求理性成为其婢女。但感性偏好本身是善的，只是我们如果把基于感性偏好的表象的准则取得对于基于理性法则的表象的准则的优越性，就会产生恶。而由恶向善的转变就是要把这种颠倒了的秩序重新颠倒过来。德性就是我们努力排除感性偏好的准则对意志的规定作用，而直接以道德法则来直接规定意志的力量。所以，道德德性的获得，是基于道德法则的准则与基于感性偏好的准则进行长期的斗争并且取得胜利的光荣战功。最后，人性的各种成分(包括理性)毕竟都统一在人身上，所以，它们之间必然会有关联性。人身上的各种成分都需要发展和完善，在其发展过程中，低等能力(如感性认识能力、机智、想象力、记忆力、感性偏好的欲求能力等)的发展都要为了高等能力(知性、判断力、理性)的发展，最终的目的就是要实现道德化，即获得纯粹的理性思维能力。

人性主要是实用人类学的考察对象。人性中包含了感性能力、情感、鉴赏力、记忆力、判断力、欲求能力，也包括理性。把理性的功能独立出来，是为了突出它的先天的普遍法则。理性法则用在经验范围里就是知性范畴，用在超越经验的领域就是理性的自由法则，它有对人格的尊重，在主观准则的可普遍化中我们能够彰显客观的、普遍的道德法则，在追求超越经验的总体概念中我们发现理性的理念如自由、不朽、上帝等。而人性中的其他成分，在理性的引导下，都能够逐渐被提升到具有一定的普遍性(或一般性)的状态，这就是人的自然禀赋逐渐摆脱自然法则而不断表现自由的过程。当然只有达到了先验的自由的程度才能说是道德化了，在此之前，其最高程度就只能是文明化，即在逻辑上、鉴赏上、道德上都走出个人主义状态，而获得某种普遍性，从而获得能够与人们共享的价值，进而获得某种“共通感”(一种在共同体中的相互交往中形成的对价值、趣味、鉴赏、行为能够相互呼应的感受)，从而形成扩大了的自我。也就是说，人性以自然禀赋为基础，以理性为导向。这样，对人性的专门考察就集中在自然禀赋的发展和提升上，也就是考察个别性的自然禀赋向普遍化(一般化)的提升过程。所以，由人性的发展可以开出文明化的前景，换句话说，文明化是人性发展的目标。但人性的其他成分与理性终归有界限，所以，需要建立从人性的其他成分发展到理性的桥梁，在康德看来，这就需要经过某种心灵的革命或者突然的一跃才能达成。

二、人格与人性的关系及人性善恶问题

康德说，人格不是别的，就“是其行为能够归责的主体”，道德上的人格性“就是一个理性存在者在道德法则之下的自由……一个人格仅仅服从自己(要么单独地，要么至少与其他人格同时)给自己立的法则”[1]231。因为我们有理性，所以我们有对道德法则的直接意识，这种道德法则就是理性自己所立之法，并且仅仅服从这种自己所立之法，并诉诸行动(此即实践理性，就是意志)，这就是一种先验的自由，即摆脱了自然法则对意志的规定。康德把“任何有理性的、作为立法者的存在者”叫做“人格”[2]447。所以，人格只是一种具有理性和自由的行为主体，因为他有绝对的自发性和自主性，由他做出的行为可以归责于他。人格针对的是只从理知世界即本体界来看的人，所以，它与其他有价格的东西相比是有着无上尊严的，于是，人格相当于人作为一个理性存在者的本性(以人格称呼人，不考虑其感性能力)。但是，人又具有感性能力，而且这种感性能力如追求幸福的欲求功能又必须在理性能力的引导下来行使其功能。我们有各种自然禀赋，但是这些自然禀赋都要得到发展，它们在理性的引导下，不断发展到与理性能力的运用相互协调的状态，这就是人性的理念。也就是说，人的自然禀赋只有在人格理念的范导下才能发展为人性，并追求达到人性更大的完满程度，所以我们可以把人性理解为是以人格为其本体基础的，或者可以进一步，把人性的理念看做是人格，即理性存在者的本性。因此，人性与人格有密切的联系，没有人格，则人性的完善发展就缺乏范导；没有人性，则人格就是一种空的形式，于是我们应该把人性命名为“人格中的人性”。

康德明确地把人的本性区分为三种禀赋，这是人的本性中向善的原初禀赋，即“(1)作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；(2)作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；(3)作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋”[1]24-25。康德认为，动物性的禀赋就是人作为一个生命体要维持和延续自己的生命存在的天赋能力，如保存自身，繁衍后代，与他人共同生活即社会本能，这些本能不要求有理性，它是“自然的、纯然机械性的自爱”[1]25，其他动物也具有这种本能，它不以理性为根源；人性的禀赋则是一种具有比较能力的自爱，这就要求有理性。这种禀赋在人际中进行比较以确定自己是幸福的还是不幸的。一方面要追求与别人的平等，即不让别人对自己占有优势；另一方面因为总是担心别人会去追求这种优势，所以逐渐地就会去谋求自己对别人的优势，表现为嫉贤妒能和争强好胜，这样就会对被设想为对手的人“持有隐秘的和公开的敌意”。康德认为，这是人性的禀赋的典型特征。大自然赋予人这种禀赋，是为了把这种竞争的理念当做促进文化的动力，因为在竞争中，为了获得自己相对于别人的优势，人们就会努力发展各种技能，使之达到越来越高的程度，并对此怀有极强烈的动机。在这种偏好上所嫁接的恶习是文化上的，如“嫉妒成性、忘恩负义、幸灾乐祸”，等等，它们具有智能上的特点，显然不同于那种本性上粗野的恶习，它以隶属于其他动机的理性为根源；而“人格性的禀赋是一种易于接受对道德法则的敬重、把道德法则当做任性的自身充分的动机的素质”[1]26。也就是一种道德情感。我们可以假定人具有一种对道德法则的易感性，但这种易感性还不是道德情感本身，只是能够产生道德情感的素质。道德情感是一种实践性的情感，它不是自然偏好的情感，而是自由的任性把道德法则纳入自己的准则中时才能产生的一种后起的情感，即对道德法则的敬重之感，并以此充当任性的充分动机。所以这种道德情感是“获得的东西”[1]26。康德认为，客观上的道德法则和主观上的敬重应该被称做“人格性本身”[1]27，它以无条件地立法的理性为根源。显然就人而言，这三种禀赋都是人所固有的，因为它们都是组成人的现实存在的必然成分。同时，动物性的禀赋和人性的禀赋与人格性的禀赋一样都是向善的禀赋，虽然前二者都可能被违背道德目的地使用着，但是我们却不能根除它们中的任何一个，而是要它们发展到能够与人格理念相互统一的状态。我们正是在人格尊严的引导下来发展人性的能力的。所以，康德明确地说，“完全在理知的意义上看”，人格“就是人性的理念”[1]27。

显然，康德是把人性的禀赋与人格性的禀赋分开看待的。人格性的禀赋需要进行特殊的考察，主要原因是它根本没有现象或经验的基础，而是纯粹理知的，即本体界的，所以，“不能把人格性的禀赋看做是已包含在前一种禀赋(即人性的禀赋——引者注)的概念之中，而是必须把它看做是一种特殊的禀赋”[1]25。我们有理性，却不能直接推论说，我们把对理性的先天法则的表象作为准则就能够规定任性。实际上，为了规定自己的任性，“也可能总是需要某些自己从偏好的客体获得的动机”[1]25页注1。当然，只要形成动机，就必须使用理性。但是有一点必须明确，那就是这种道德法则必定是在我们心中被给定的，否则单凭理性也是不能把它想出来的，而必须在面对不同的准则需要进行抉择时才会显现出来。所以，我们肯定可以推论说：“这种法则是惟一使我们意识到我们的任性独立于(我们的自由的)其他所有动机的规定，并由此而同时意识到对一切行动负责的能力的法则。”[1]25页注1于是，人格性的禀赋是为了实践的目的而设定的。换句话说，没有人格性的禀赋，则我们作为理性存在者就不能成为目的本身。它作为一个理念，能够设定我们的人性发展的目标。康德认为，人性要能够发展出各种高度的技能以适应今后的各种生活需要，其发展目标是文化，其安全的发展则需要一种制度环境即有自由、有普遍法律又有最高的强制权力的状态即公民法治状态。文化的根本特点就是要使我们人性中的一切能力走出个人主义状态，被提升到能够具有某种普遍性(一般性)的状态，这样才能与纯粹理性的普遍性相互协调，才能指望在某个特定的时刻在心灵中实现一种革命，而获得一种纯粹理性的道德思维方式。

但是，人的本性中既有向善的禀赋，又有趋恶的倾向。他首先认为，人的本性中趋恶的倾向不能从经验中得到证明，因为在经验中只能去追寻时间上的起源，这样一来，趋恶的倾向就不是出自于人的自由。实际上，“恶的根源作为理知的行为先行于一切经验”[1]39页注1正如我们不能把现实行为中的恶追溯到一个时间上的开端，而必须从道德法则与任性的关系中去寻找，即形成准则的绝对自发性和自主性即任性的自由中来寻找，我们的任性自由违背道德法则而做出行为，则我们的行为就是恶的，至于人为什么会这样做，则是我们所无法探究的。也就是说，“为自由行动本身(完全当做自然结果)寻求时间上的起源，这是一种自相矛盾”[1]40。所以，人的道德属性(善与恶)“必须仅仅在理性表象中去寻找”[1]40。

那么，我们怎么思考人的本性的趋恶倾向呢？追问恶在理性上的起源，就是要说明，我们人的人性自由为什么会有一种倾向，即具有把越轨纳入自己的准则的主观普遍根据。这怎么理解呢？这需要直面人性的特点，人既是理性存在者，又是感性存在者，从人的成长的秩序来看，我们出生后，首先是感性偏好的禀赋在发挥作用，而理性则是在我们长大成人时才成熟的。所以，就人的生存实情来说，偏好总是抢先发言的，我们不会径直把道德法则当做充足的动机。一般情况下，我们会出于其他意图的考虑如追求令自己惬意的目的或者利己的目的而遵循义务法则。所以，就人而言，由于有对自己利益的考虑，所以会漠视甚至怀疑道德法则的严峻性，从而把遵循道德法则看做一种权宜之计，把它当做了一种手段。从存在性质上说，我们会把基于感性偏好的动机优先于出自法则的动机而纳入行动的准则，这就是恶的发生。也就是说，“在我们身上，已经假定了一种做出越轨行动的生而具有的倾向”[1]43。在考察人性的实际时，我们假定人有这样一种生而具有的趋恶的倾向，不是因为某个外在的引诱者，而是我们内在地具有这样的倾向。我们有任性的自由，但我们使用这种自由时，常常会误用这样自由而违背道德法则。于是，要使我们把道德法则当做充足的动机，还是需要经过艰苦的努力的。康德进一步说，“如果不把道德法则当做自己准则中的自身充足的动机，赋予它在任性的其他所有规定根据之上的优越性，那么，对道德法则所表示的所有敬重都是弄虚作假，对此的倾向则是内心的虚伪，即是一种在解释道德法则时欺骗自己，以至于损害道德法则的倾向”[1]42页注1。也就是说，人的本性中有趋恶倾向，是因为我们有自爱的基本冲动(而且这种倾向是不能根除的)，但又能体验到对道德法则的敬重，所以就在道德问题上欺骗自己(欺骗自己也需要有一种理性)，这就是一种趋恶的倾向。我们在追求幸福的目的时，理性也在起作用，但是“理性在这里仅仅是作为自然偏好的婢女出现，但由此而采纳的准则却与道德毫无关系”[1]46页注1。至于我们为什么会这样使用理性，其起源我们无法探究，这是由我们的绝对自发性所导致的，所以，这种趋恶的倾向应该归责于我们自己。上文说过，我们的原初禀赋毕竟是向善的禀赋，这样，“对我们而言，就不存在可理解的根据来说明我们道德上的恶最初可能是从哪里来的”[1]43。最多可以说，这是对自由的误用，因为无论在何时，我们本来都可以不违背道德法则。

但是，道德哲学必须考察如何由恶转变为善的问题。如果说人性本恶，就找不到如何变成善的途径了。康德认为，惟有从以下三个角度才能理解这种转变。

第一，从恶到善的发展，可以看做是一种遵循道德法则的习惯的养成。这可以说是一种“作为现象的德性”。遵循道德法则，可以出于许多不同的动机，比如我们可以是因为要获得良好的身体而去节制，或者为了使自己能够获利而遵循诚实的法则，或者为了名誉而不去撒谎从而回到真实，等等。如果能够长时间这样去做，并坚定自己的准则(虽然是一种假言命令)，那么他也能从一种趋恶的倾向转到其截然相反的方向。这就是说，在向善转变的过程中，培养一种遵循法则而行动的习惯，也是一种方法或途径。但是要注意，这确实不是一种彻底有效的方法，因为这并没有转变我们的思维方式本身。

第二，从恶到善的转变，从根本上说是要获得一种纯正的思维方法。其核心就是要能够认识到道德法则和义务，并且仅仅出于道德法则和义务去行动，也就是把道德法则和义务纳入自己的准则之中，而“不再需要别的任何动机”[1]48。这就是准则的基础变化了，不再需要来自幸福的动机了。显然，这必须通过一场意念中的革命才能促成，即能够排除来自感性偏好的准则而把道德法则作为准则直接规定意志。这方面的纯正性和彻底性才能体现出理知层次的“作为本体的德性”。而这其实是我们所能做到的，因为义务命令我们这样做，同时义务也只命令我们做我们能够做到的事情，这就是康德“应当”就意味着“能够”的著名公式的含义。显然，这对思维方式来说，意味着一种革命，而这种革命也是可能的。这样的革命从性质上说是思维方式的彻底转变，一个人只要能够把那种纯粹的、坚定的理性法则纳入自己的准则，则他就转变成了能够接纳善的主体。然而，从思维方式到行动还有一段长长的距离，所以，一个人需要不断的践履和转变才能真正成为一个善人。我们的现实行为都是在现象界进行的，我们毕竟总是有着感性偏好，所以我们只能使基于道德法则的准则在时间中逐渐取得对基于感性偏好的准则的优势而向更善不间断地前进，因为这是在逐渐改良那种颠倒了的、具有趋恶倾向的思维方式。显然，与第一种方式相比，这种方式对我们由恶转变为善是一种更为彻底的途径，因为他始终奉行那种真纯的道德原则，虽然也需要在时间中进行逐步的磨砺。

他认为，做到这一点并不是什么功德，因为这无非是要求人们认识到纯粹的义务，并出于义务而行动。就认识纯粹的义务而言，一般人甚至最狭隘的人都有这个能力。当他越是能在思想中摆脱自爱对行动的准则的影响，他对道德法则和义务就越是会产生敬重。他甚至说小孩也有这样的分辨力，在评价自己的行为时，如果发现自己在思想中混杂有哪怕是一丝一毫的不纯正的动机，小孩也会认为自己的行为失去了道德价值。引导人们去反思自己行动的真实动机，去判断某些准则的不纯正性，是道德学习的最好方法。所以他不推荐让人们对有道德的行为表示惊赞，因为这种惊赞无法改变人们的思维方式，我们真正需要的是对道德法则的敬重情感。

第三，我们的人的本性中有一种原初道德禀赋，即康德所说的人格性禀赋。康德说要把它从人性的禀赋中析出，另外看待。这充分彰显人格性禀赋的先天性，它就是理性和基于理性的自由意志。虽然我们有许多的自然需求，从而始终要依赖于大自然，但同时，我们作为理性存在者，又有这样一种无比崇高的原初道德禀赋。显然，它在价值上无限高过那些感性偏好的需求，也能使我们认识到，如果我们仅仅沉浸在对这些需求的享受之中，则我们的生活是不值得过的。这种原初的道德禀赋就是对那种蕴涵在义务理念之中的圣洁性法则的易感性，它对我们的心灵有着极大的振奋作用，鼓舞我们产生出对自己义务的敬重，这种敬重也要求我们牺牲某些感性偏好。所以，原初的道德禀赋能够抑制“把我们的任性的准则中的动机颠倒过来的那种生而具有的倾向，以便在作为所有可被采纳的准则的最高条件的对法则的无条件敬重中，重建各种动机中的原初的道德秩序，并由此而重建人心中向善禀赋的纯粹性”[1]51。

在康德的思想中，从恶到善的转变一定是在理智世界中实现的，所以并不能是某种时间中的情感品质、欲望品质的逐渐转变，而是要在任性的自由中，把基于感性偏好的准则对基于道德法则的准则的优越性转换为后者对前者的优越性。所以，从恶到善的转变与我们说人的本性中有一种根深蒂固的趋恶倾向是不矛盾的，因为趋恶的倾向无非是一种正常的准则秩序的颠倒，而把这种秩序再颠倒过来从道德上说是应当的，同时也是我们能够做到的。当然这种再颠倒是如何可能的，却是我们所无法探究的。

三、“人格中的人性”为什么可以成为目的本身

康德在《道德形而上学的奠基》中曾经提出“人性公式”：“你要如此行动，即无论是你人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当做目的，而绝不仅仅当做手段。”[2]43这里需要分析“人格中的人性”是什么意思？为什么不直接说把人格作为目的，而是把人格中的人性作为目的？

这个公式如此突兀，因为它引入了目的概念。按照康德的观点，真正普遍的是道德法则的“形式”，这使康德的可普遍化公式较好理解。而人性公式则考虑了目的即“质料”，而他对作为一种目的自身的人性概念的规定又较复杂，所以，学界对康德的人性概念和人性公式进行了较多的探讨，人们对此所持的观点有较大差异。Allen Wood观察到，康德并不是把尊严归于“人性”而是归于“人格”，也就是“并不是归于一般的理性本性，而是归于一种道德地自我立法的能力中的理性本性”[3]115。但是，这并不意味着人格就是目的本身，而只有人性是目的本身，他认为，“是理性本性的总体组成了这么一个目的”[3]120。也就是说，尊重理性本性就意味着尊重其一切功能，而不仅仅是其道德功能，并且促进理性本性就是要促进其所设定的所有目的(当然是道德上允许的)。这就是说，虽然人性与人格有别，但人性的各种功能都是应该得到促进的，所以它是目的本身。由于人格是先天存在的，它是一切道德价值之源，所以不需要成为目的，也不能成为目的。这个说法有一定的道理，但是他只把这种目的自身看做是“人性”，而不是看做“人格中的人性”，这是比较遗憾的。在对人性公式的解读中，他只提“人性”，而根本就没有提到“人格中的人性”。实际上，人性的各种功能或者其所设定的目的要得到促进，需要有人格理念作为范导，所以，这个作为目的自身的人性应该是“人格中的人性”。

科思嘉德对此公式的另一解读产生了也产生了广泛影响。她的目标是“思考康德所说的‘人性’的哪些特征使人性成了确立实践理性原则的适当材料”[4]122。由于康德说，形式原则不考虑主观目的，但并不是不考虑所有目的，比如必须考虑客观目的，即可以成为目的自身的目的，这就要求说明，为什么康德可以把人性视为目的自身。

科思嘉德把“人性或理性本质的特征视为设置目的的能力”[4]126，当然有文本依据，因为康德的确说过，“惟有借助人性人才能为自己设定目的”[1]400。但是她继续推论说，“人性原则命令我们无条件地珍惜的东西是从一般意义上对目的进行合理决定的能力，而不仅仅是接受道德上的义务目的的能力”[1]126。我们认为，这一推论又太过于超过限度了。这主要是因为，人性在康德那里，实际上是一种有待发展的、能够应对生活的各种意图的技能，和能够与他人协调并得到他人的羡慕和响应的优雅气度和文明礼仪，即文明化，当然，道德化是人性发展的最高目标。显然，在人性中有为自己设置一个目的的能力，这是理性的运用，但是，理性的运用既可以为感性偏好的目的服务，这可能导致恶(在其主观性意义上，这种目的对他来说也是“合理的”)，也可以把善良意志的对象设置为自己的目的，这就是绝对的善，即客观的合理的善。如果笼统地说，人性公式命令我们要无条件地珍惜一般而言的对目的进行合理决定的能力，那么对我们作恶的人性倾向也要珍惜，这就说不通了。所以，科思嘉德把价值完全归于人性的主观选择能力，是难以得到辩护的。

那么，科思嘉德为什么如此重视人性为自己设定合理目的的能力，并把这看做是人性公式的核心呢？笔者觉得，这是由于她把康德对人性的某个规定看做了人性的本质特征所导致的。科思嘉德实际上是进行了一种推论：既然人性是为自己设定目的的能力，那么设定目的的主体就是目的自身，人性是设定目的的主体，而不再是别的什么东西所设定的目的，所以，人性是目的自身。但实际上，只有目的能限制目的，也就是说，只有理性自身的客观目的能够限制一切主观目的。这种客观目的只能是人性的充分发展和完善，它是对由人性设定的主观目的的一种最高限制。所以，科思嘉德只看到人性具有能够设定目的的能力，就把人性看做是目的本身，而没有看到，只有人性中的理性(即人格)才能追求一种对一切主观目的予以最高限制的客观目的，也就是说，没有看到人格要对人性的发展进行价值范导，这是偏颇的。于是，正确的说法应该是“人格中的人性”才是目的自身。“人格中的人性”不仅仅是人性的一种功能(即设定目的)，而是一种发展完善的过程及其状态，只有它才能成为实践原则的恰当质料或对象。

墨菲则从另一个角度对人性公式提出了异议。他说，康德的人性公式本应该是：“X是一种完全理性的存在者，当且仅当X永远都将理性(rationality)——无论是他自身的理性还是他人的理性——视为目的而不是手段。”[5]65他注意到，康德从来不用纯粹的理性本身而是用人性来表达这个公式。他认为，“这明显是没有看到问题的要点。因为康德认为我们必须将所有理性存在者(而不仅仅是人类)都视做为目的，并且事实上，人类之所以应得到如此的对待正是因为他们是理性的(rational)”[5]65页注1。显然，墨菲没有理解康德的人性公式的真正意义。其实，对康德而言，这个质料性的定言命令，必须不是针对理性法则的形式(墨菲正是这样认为的)，而是必须针对意志的必然客体，这种必然客体才是目的自身，而且这种目的自身不能是既成的东西，而必须是需要促进的对象。对人而言，这种对象只能是在人格理念的范导下，不断迈向完善的人性，只有它，才能成为对我们所追求的各种主观目的的最高限制条件。

奥诺拉·奥尼尔关注了人性公式中“质料”问题，这一关注点是对的，但是她只是把人性看做是“人的行动能力，也就是采纳诸准则的能力”，从而认为，人性公式作为定言命令，“强调的是那些使行动能力得以可能的‘质料’据之得到保持的限制”[6]183。所以，她把人性公式的核心解读为人们之间彼此不能做破坏对方的行动能力的事情，由此说明人性就是目的自身。这种解读角度最大的问题就是把这个公式限制在有关行动者的问题上，而不是把它放在对促进人性完善的关注上。

李秋零教授仔细考察了人格这个概念在西方世界的源流及其在康德著作的使用情况。康德确实说过，人性的禀赋是以在比较中确立自己的幸福感为对象的，而人格性的禀赋则是以道德为对象的。李教授考察的结果是，“人格中的人性”就是作为本体的人，与作为现象的人相对立。这个说法是以康德的原话为根据的，康德认为自杀者“把自己当做达到对他来说随意一个目的的纯然手段来支配，就叫做贬损其人格中的人性(homo noumenon[作为本体的人])，而人(homo phaenomenon[作为现象的人])毕竟是为了保持而被托付给这种人性的”[1]432，所以他认为，“‘人格中的人性’与‘人格性’这两个概念是完全同义的”[7]39。但这里有一个疑问，既然这两个概念是完全同义的，那为什么要设置两个不同的概念呢？笔者认为，合乎逻辑的解释就是它们是不同的。实际上，康德之所以要提出“人格中的人性”这个概念，是为了突出“人性”，因为它是质料性的，而且人性是人格的承载者；同时又要突出人格理念对人性的完善发展的范导作用。既然人格是有尊严的，那么“人格中的人性”也是有尊严的，也可以看做是作为本体的人，因为它有本体的根源。

其实，康德认为，“每个人想为自己的行动设定什么目的，这听凭他的自由任性”[1]395。这就是一种主观目的，所以需要以先天的客观法则来作为准则对这种目的外在地予以限制。这正是法权论的思路。而“伦理学选择的是一条相反的道路。它不能从人要为自己设定的目的出发，并由此而拥有他应采纳的准则，亦即拥有他的义务。……在伦理学中，将是义务概念导向目的，并且必须按照道德原理就我们应当给自己设定的目的而言建立准则”[1]396。这就是说，对伦理学而言，义务概念是优先于目的概念的，所以只能设想一种本身是义务的目的，因为义务是先天的理性法则要求意志要诉诸行为的事项，这就是德性义务，是理性存在者应该普遍拥有的客观目的。如果说目的是设定的，那么这种客观目的并不是一般人性所能设定的，而只能是纯粹理性自身所设定的，或者说是我们作为理性存在者所应该设定的，即是说，那种客观目的同时就是义务。康德认为，能同时成为义务的目的就是促进自己的完善和促进他人的幸福，这两者都关乎人性的发展和完善。所以，“人格中的人性”能够成为目的自身，就是因为它是纯粹理性所设定的，因为促进它的发展和完善是每一个有理性者的义务。我们只能设想：自然的目的是人，而不可能是任何其他别的什么东西，大自然的意旨就是人的全面发展，也就是人类的所有人性禀赋都得到完善，所以，这也成为了人类自身的道德义务。

那么，康德的人性公式的真正含义是什么呢？对康德而言，要论证人性的发展能成为目的自身，就应该论证它可以成为纯粹的理性法则所必然指向的对象，或者说，应该论证人性的发展就是为道德法则所直接规定的意志所必然持有的目的，也就是绝对命令的质料。

笔者认为，他说的是：只有那种以人格理念引导的人性的发展才是我们的绝对目的。也就是说，对人而言，在日常的道德生活中，我们并不能够直接把人格理念(因为人格理念是纯粹形式性的)作为目的，而只能把促进逐渐迈向人格的完全实现的、发展着的人性能力(这才能是质料性的)作为我们的客观义务，因为这才能是我们的意志的恰当对象，也可以说是实践理性原则的恰当质料。所以，康德说要把“人格中的人性”视作目的自身，是因为我们除了促进人格中的人性的完善而外，不可能道德地追求任何其他目的。一方面，我们的自然禀赋必须得到发展和提升，才能获得某种普遍性，才能与纯粹理性的实践运用相互协调，这也需要人格理念的范导；另一方面，从历史哲学的角度而言，人类的自然禀赋要得到充分的发展，必须从恶向更善过渡，所以更需要以人格的理念为范导。康德把“人格中的人性”视作目的自身，就是要保证人性发展的道德方向，而只把人性，即仅仅是合理地设置主观目的的能力视做目的本身，则无法保证人性发展的道德价值指向。因为如果没有人格理念的范导，则人性的发展可以嫁接许多恶习。所以，人性的发展应该嫁接在善的原则上，即要受到道德法则的制约。由于我们的人性发展是需要在时间中逐渐进行的，所以可以从现象的角度来观察它的提升，这时人性的发展表现为一个渐进的过程，人性中的自然禀赋如感性能力、知性、想象力、鉴赏、欲求能力等都逐渐发展到与理性相互协调适应的状态，而不是与理性相互扞格。这个过程我们可以看做为人格理念所范导，所以一直走在向善的道路上。在这个意义上，人格有尊严，人格中的人性也有尊严，所以促进人性的向善发展就是我们的义务，也可以说就是我们的目的自身。

在康德的有关论述中，人格、人性、理性存在者的本性、人性的理念、人格中的人性都被说成是目的自身，有时候直接说人是目的自身。比如，在以“人性公式”检验四个义务的例子时，就认为自杀违背了“作为目的自身的人性的理念”[2]437，又说这样做，“就是把一个人格仅仅当做将一种可以忍受的状态一直维持到生命终极的一个手段来利用”。主张我们不能支配“人格中的人”的任何东西(比如不能摧残他、损害他或者杀死他)；“许假诺”则是“把另一个人仅仅当做手段来利用”。同时，许假诺还是对人的自由权利和财产权利的践踏，就是“有意地把他人的人格仅仅当做手段来利用”[1]438。在谈到“要促进自己的完善”的义务时，就认为“不与我们人格中作为目的自身的人性相冲突还是不够的”，还应该与促进具有达到更大完善性的禀赋的“人性”要相容；在讨论“促进他人的幸福”的可嘉义务时，则认为不这样做，“人性固然能够存在”，但不能“与作为目的自身的人性”达到“积极的一致”[1]438。所以，很清楚，人格当然有尊严，但它毕竟是形式性的，是自身纯然善的，不能成为质料性的。而人格需要人性的承载，如果人性得到人格的范导，则人性也必然就是目的自身(即意志要促进的对象)，也就是说，这里所说的“人性”、“人”等实际上都指“人格中的人性”，所以，标准的表述应该是：“‘人格中的人性’是目的自身”。

显然，人格中的人性作为一种目的自身，就是一种客观目的。这种目的并不是从经验中取得的，而是来自于人作为理性存在者的本性，所以经验是不足以规定它的，因为它有普遍性。同时，人格中的人性不是被我们作为自己的主观目的，而是每一个理性存在者都必然持有这样一个目的，所以是客观目的或者目的自身。这其实与康德所持有的平等观有关。人因有理性的本性，就都处于“一种与一切有理性的存在者的平等之中，不论他们的地位如何，也就是要求：本身就是目的，被任何别人也尊为这样一个目的，并且不被任何人仅仅当做达成其他目的的手段来使用”[8]117。甚至比我们更高的理性存在者(如上帝)与我们也是平等的，他也不能把我们用做工具。所以，理性存在者就是这样一个客观目的或目的自身，用于“作为法则构成一切主观目的的最高限制条件”[2]439，它必须源自纯粹的理性。作为目的本身，就是我们意志的一切活动都是为了发展我们的人性禀赋。如果没有这一限制条件，我们自然而然会去追求各种偏好的对象，作为主观目的，就不能保证它们的善的价值。比如说，我们想获得物质利益，这是一种主观目的，但它必须受到尊重每一个人“人格中的人性”这一客观目的的限制，于是我们在追求物质利益时，就不能侵害他人的权利和自由而采取抢夺、欺骗的方式以达到自己的主观目的。我们的人性中有着有待发展的各种禀赋，意志的客观目的就是要努力促进它们的完善，而不能因为追求舒服闲适的主观目的而使自己的禀赋荒废，否则就是把自己的人格中的人性仅仅当做了手段，等等。在这里，所谓手段，就是只为达到自己主观目的的工具。那些为了达到客观目的而需要利用的工具，就不仅仅是手段，而同时就是目的自身。比如为了达到人性禀赋的完善，则我们人性的能力也是一种手段，比如我们要相互使用知性能力来发展一些技能，以达到大家各自的目的，却必须用于促进人性中禀赋的趋向道德完善这一客观目的。

于是，我们就可以这样来理解“人性公式”的准确含义：在康德看来，这一公式是质料性的，也就是具有目的。既然是目的，那就是一种经验性的客体。但是，什么样的目的是目的自身呢？人格并不是一种经验性的、感性的客体，它是来自纯粹理性的，即人作为理知者的身份，是纯粹形式性的。然而，在经验现实中，只有人性能够承载人格，同时人性的发展又是需要以人格理念作为范导的，所以是质料性的。这种人性就是“人格中的人性”，只有它才能成为意志的客观目的，即所有理性存在者所必然要追求的目的，它是与“主观目的”相对举而言的。主观目的是我们个人的感性偏好追求的目的，因为它们是个人性的，可能是因人而异的，所以就不会成为大家必然都具有的目的。

虽然人格中的人性是经验性的、感性的客体，但是它却不是感性偏好追求的对象，而是必须反乎感性偏好的追求，成为理性原则的必然客体，所以是客观的目的。康德后来在《道德形而上学》中明确地提出，能够成为目的自身的有两种目的，也就是两种德性义务的目的，即促进自己的完善和促进他人的幸福。其中促进自己的完善就包括促进自己的自然禀赋的完善和道德禀赋的完善，这些都是经验性的。以康德在《道德形而上学的奠基》中所举的四个案例中的两个来说明这一点，是合适的：“发展自己的天赋才能”的义务，就是我们由于敬重道德法则而必须做的事项，或者必须追求的目的。也就是说，人性公式的真实含义是：我们的道德行为就是要以促进我们人格中的人性的发展为目的，而不是仅仅把它作为手段。为什么要发展我们的天赋才能呢？康德说，这是为了能够应付以后会出现的多种生活需求，包括道德生活的需求。康德明确地说，生活需求当然要去满足，在我们有了道德以后，我们就可以在道德的指导下去追求自己的幸福的事项。这是每一个作为理性存在者的人都必然会去做的事情。我们要能够做到这一点，就必须发展自己的天赋才能，而不是让它们躺在那里白白地生锈。如果不去发展自己的天赋才能，就是没有把人格中的人性当做目的，而仅仅把它当做了手段。在追求幸福的过程中，我们的人格中的人性免不了要互为手段。比如我们在现实生活中，就要利用大家发展了的才能，人尽其才，人各展其才，才能实现自己和大家的幸福。但是，在使用我们的才能实现某种目的时，却必须尊重我们的人格尊严，而不能辱没我们的人格尊严，即不能彼此把对方看做是可贬低的，或者仅仅把对方看做实现自己一己主观目的的工具。刘静教授注意到了这个“细节”，即康德说的是“绝不仅仅当做手段”，他推测道：这表明康德看到了“在实际的生活中，人们只是过于将自己和他人看做手段，才呼吁人要在任何时候都把自己和他人看做目的，而不仅仅看做手段”[9]56。这一推测是有警醒意义的。但我们也要看到，康德的这一表述，的确表明了“人格中的人性”在同时被看做目的的前提下，可以被用做手段，因为这是人类生活中的实际情形。

而促进他人的幸福，作为同时是义务的目的，也即目的自身，是纯粹理性会持有的目的，它应该成为我们善良意志的客体。显然，不是组成他人的幸福的各个事项的感性性状使它成为了我们的客观目的，而是因为它是理性法则命令我们必须去做的事情，才使它成为了我们的客观目的。之所以要促进他人的幸福，一是因为不幸会成为人们违背道德法则的诱因，也会使他们无法去发展自己的人性禀赋，所以我们有义务(当然是不完全的义务)去尽量消除不幸；二是因为追求幸福的确是人们自然而然会具有的主观目的，它要转化为客观目的，就需要我们把他人的目的纳入自己的目的之中，这样，我们的目的就会摆脱其主观性或因人而异的特点而变为一个普遍的目的。显然，促进他人的幸福不可能是我们的主观目的，而是必须通过违背我们的主观目的才能持有的，也只有这样，我们才能使这个目的摆脱个人偏好的特异性，而使之成为一个普遍的、客观的目的。所以，他并不是让“对幸福的普遍偏好”“决定他的意志”[2]406，而是只有通过使用我们的纯粹理性才能使我们的意志持有这样一种目的，也就是说，只有理性才能把所有人的目的一视同仁。

在弄清康德的人性的含义及其与人格的关系之后，我们才能真正理解人性公式的意义，真正理解它为什么是一种道德律令，也就是说，它是涉及纯粹意志的现实的客观目的的一种律令。需要说明的是，并不是发展了的人性禀赋这一质料性的对象使得这一公式成为一种道德律令，而是纯粹理性的先天法则即意志所立之法要在现实中得到贯彻时必然指向促进人性完善，才使之成为了现实的、作为显象的行为的客观目的，这才表现为一种道德律令。由此，我们才能理解康德所说的这句话：“不是出自偏好、而是出自义务来促进他的幸福，而且在这时，他的所作所为才具有真正的道德价值。”[2]406

　四、人性的发展与人类的道德化

人类的道德化是一个无限的未来愿景。人性的理念就是人格，人性的发展就是人性禀赋的得到完善的过程，即知性、情感、欲求能力等发展到能够与理性的普遍原则相互协调的地步，在获得配享幸福的资格的前提下有道德地追求幸福。在康德看来，这一点在历史的某特定时段是不可能完全达到的，而只能在历史的无尽长河中才能逐渐接近这一目标。这就表明，人性发展要实现自己的理念，在现象界是不可能的，但可以逐渐接近，这就是本体与现象的划分在理解道德进步时的理论后果。但是，有了这样的理论预设，人性发展就有了一个人格理念的范导，从而指明了人性发展的道德方向。福尔克尔·格哈特准确把握了人性的有待发展完善的实质，他认为，康德的主张是：人是需要为自己创造一切的理性动物，他们创造科学、技术、艺术、文化等，但是这些创造物都是有限的，从而需要有“一般的理性主管”，如“‘根据’、‘规则’和‘法则’”，以及“‘准则’、‘命令’和‘公设’”[10]233等。由于“理性敞开了无限性”，由此我们才知道人的生命的有限性。但“这种无限，又只能在有限的生命中获得意蕴。它构成了有限在它面前获得一种更深远意义的背景：如果生命是一个舞台，人在舞台上给自己树立了一个榜样，那么，为了一种个体化的特定存在能够成为我们孜孜以求的东西的典范，就必要把这种无限性称为人性的东西”[10]241。这就阐明了，在康德那里，一般而言的人性是指具有理性范导的人性禀赋得到发展完善的状态，所以是“人格中的人性”。

1.从教育学的角度看，我们要达到人性的发展，需要经过以下步骤。

第一，与动物相比，人身上也有动物性禀赋，但人还有理性。所以，人要发展出人性，就是通过训诫或者管教把人身上的动物性改变成人性，也就是要改变人身上的动物性的生蛮，而变得能守规则。改变其生蛮性，就是要防止人身上的动物性对人性的损害。这种训诫要趁早，不要等到生蛮性在人身上随着习惯养成而根深蒂固，一旦这样，就非常难以改变了。

第二，教育就是朝向人性完善的教育，也就是要合目的地发展人的一切自然禀赋。但这必须让我们“使用自己的理性”，并“通过自己的努力，把人性的全部自然禀赋逐渐地从自身发挥出来”[11]441。在康德看来，这就是培养。培养包括三个方面，一是要发展我们的技能，技能是我们能够用于达到自己任意的生活目的的技术和能力。由于未来的生活目的可能有多种多样，还有我们此刻无法预料的意图需要去满足，所以我们要一般性地培养自己的自然禀赋，使之发展成一般性的能力，它能应对今后生活中的各种情形。比如现在通过教育培养了制造某些产品或工具的一般能力，今后我们就能根据那时的需要而制造出新的产品或工具。也就是说，这种被培养起来的技术能力有着通达其他技能的能力。二是我们要培养人们能够与他人共同生活和交往的能力。由于这是在人们之间进行的，人际的比较性会让我们力图成为聪明的、令人喜欢的，这就需要我们能够克制自己的纯粹自利倾向，而养成优雅亲切的风度和文明礼仪，使自己的行为能够得到他人的赞赏，有一种外在行为的美感，这就具备了一种可分享的价值，“它遵循的是每一个时代的易变的鉴赏”[11]450。这种鉴赏虽然会随着时代的风俗的变化而变化，但在当下的人群共处中，却具有一种大家都能认可的“共通感”，具有某种普遍性。三是要进行心灵能力的自由培养。比如说机智、想象力、记忆力等低等能力在培养的过程中，都必须考虑为了使知性、判断力、理性等高等能力得以成熟。所以低等能力的培养，“必须注意让它总是在进步”[11]472。机智是那种能够把一个观念与其他相关观念迅速关联起来的能力，想象力是那种能够就一种东西而联想或比附另一种东西的能力，记忆力是把见过的某种东西的观念准确地、长久地保持在自己心中的能力，所以，它们都有某种机械的性质，但训练它们，是为了我们的心灵力量得到自由的培养，即为了能够达到某种普遍化，也就是要让我们的知性、判断力、理性得到锻炼。因为知性、判断力、理性都是要认识普遍的东西，并使特殊的东西与普遍的东西联结起来，从而体现了某种自由：“知性是对普遍的东西的认识。判断力是把普遍的东西运用于特殊的东西。理性则是看出普遍的东西与特殊的东西的联结的能力。”[11]472这些高等能力的使用都能获得普遍性的新的知识或见解，而靠机智、想象力、记忆力等低等能力是无法做到这一点的。

第三，道德教化。我们除了要获得各种各样的技能之外，还要“获得只选择完全好的目的的意念”[11]450。康德认为，人因意念而善。道德的意念就是只选择理性要求意志去趋赴的对象或目的，这种目的就是每个人所认同的目的，具有最大的普遍性，是客观目的。这种客观目的是对人们的主观目的的最高约束根据。所以，道德教化的根本在于引导受教者形成正确的准则，即一种能够成为道德法则的准则，它是从人的理性中先天地产生的，需要从人自身中引出，也就是要促使受教者理性的成熟。在道德教化中，就需要给出人性的理念，使受教者能拿它作为典型与自己加以对照，从而反思自己的准则是否能够成为先天的、没有经验根据的道德法则，即是否去除了主观性，而具有客观普遍性。这样，他就能努力去塑造一种道德品质。“道德教育的最初努力是确立一种品质。品质在于按照准则行动的能力。最初是学校的准则，然后是人性的准则。”[11]481康德认为，能够严格遵守规则，是建立一种道德的思维方式的开始，因为规则是普遍的，能够严格遵守规则就是自由，也是塑造了稳定的个性的标志。因为人的理性也是一个自然禀赋，所以人性的发展也应包含理性的成熟。

2.从历史哲学的角度看，人类在历史舞台上的共同生活中如何使人性得到逐渐的发展完善，有以下要点。

第一，康德认为，应该设定大自然的意旨就是为了使人类能够达到总体的道德化，这必然包含着人类的所有自然禀赋都能够合乎目的地发展出来，最终能够达到总体的道德化。

第二，人性的发展需要人与人之间的竞争和相互刺激，才能得到提升。首先是有想象力的参与，而使得我们的欲望不断花样翻新，追求越来越多，越来越舒适，越来越奢华，直至达到违反自然需求的地步。在这个过程中，在比较心的作用下，人们总是想取得对别人的优势，这样就会引起普遍的冲突、阴谋算计、无用的虚荣，甚至残酷的战争。然而，这却是大自然智慧的安排，用以刺激我们的禀赋不至于沉睡，而在相互的压力下不断发展起来。这种人性发展的方向只能是不断地普遍化，最后达到道德化的阶段。没有这种方向，则我们无法在这种充满着冲突和罪恶的历史事实场景中，发现人生的意义。

第三，人们要应对相互之间的冲突，或者要使冲突的结果造成一些实质性的进步，那就需要一种普遍性的规则。虽然人们还受到任性自由的冲击，但是从形式上说，获得对感性欲求的某种延迟，力图变得优雅化，这是人们结成社会性的基本条件，对道德化来说，它比仁爱和好感更加重要；理性地超出当下而能展望未来是一种关键能力，十分重要；把人看做是目的，其他万物是自己的手段(要把他人除外)，从而获得平等的人格意识，这是进入普遍公民法治状态的最重要条件，它为人类在今后向道德化的发展方面准备了加诸人们的任性之上的道德法则的前提。它们是一种新的思维方式的获得，是划时代的进步。这些进步，其实质就是人性素质从个别性向普遍性的提升，一方面为人类的总体道德化提供了前提，另一方面也为人性禀赋得到安全的发展提供了制度环境。在普遍的公民法治状态下，因为人们能具有最大的自由，同时又有普遍的法律以及执行法律的最高权威机构，在这样的制度环境中，人性才能得到安全的、无限的发展空间。

第四，文化是人性发展的目标。审美鉴赏能力的提高，能够获得普遍要求他人赞同的审美能力，缺少这种审美能力，就表明了其鉴赏力的缺陷；同时又要形成人际交往的文明礼仪和优雅行止，能得到他人的欣赏和赞同。这就是一种可分享的、具有一般性的价值，即培养了“共通感”。获得这种普遍化的能力，对我们来说，是一种义务，它将能导向道德。文明化虽然是一种道德的外观，还不是道德本身，却有一种从外部促进道德的趋势。在历史的无穷长河中的文明化过程是人类总体地进向道德化的必经台阶。

综上所述，康德的人性概念是他的整个实践哲学体系的基础概念。他的基本信念就是：人性应该向善发展。在其实践哲学展开的过程中，他把处于本体界或作为理知的存在者的主体看做是人格，并认为人格就是人性的理念，人性是人格的承载者，人格范导人性发展的方向。所以，在谈到人性的素质时，他要求把理性和人格单独看待，因为理性和人格是处于本体界的，而人性的其他因素如感性能力、情感、想象力、感性偏好的欲求能力等都明显地属于现象界，知性、判断力等又只有在经验范围内才能使用，超出经验界就必然陷入谬误，惟有理性才能超验使用，并获得了实践能力，实现意志的自我立法；就人只服从自己的意志所立之法来说，他就是其行为应可归责的主体，这就是人格。只有有了人格这一价值理念，我们的人性才有向善发展的方向。我认为，这种人性概念是宏大的，是我们理解康德实践哲学包括其道德形而上学、实用人类学、教育学、历史哲学等的整体的、基础性的框架，它为我们思考道德的本质、人性的发展、教育的原则、人类历史的发展方向提供了一种较为合理的基础。

　原文参考文献：

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[10]福尔克尔·格哈特：《伊曼努尔康德：理性与生命》，舒远招译、邓晓芒校，北京：中国社会科学出版社2015年版.