万俊人:传统美德伦理的当代境遇与意义

（作者简介：万俊人，清华大学哲学系。北京 100084）

内容提要：美德伦理指生活在某一特殊道德文化共同体中的个人，在承诺并实践其独特的“特性角色”过程中所获得的卓越成就及其展示的优异品质。传统美德伦理在当代遭遇挑战，主要表现为：(1)现代社会的结构化转型所带来的日趋公共化趋势，动摇了传统美德伦理赖以存在的社会根基。(2)现代社会普遍平等的价值导向冲击甚至否定了美德伦理自身所内含的价值等级秩序与精英主义美德价值理想。(3)现代社会日趋强烈的平面化、格式化、标准化需求，对传统美德伦理追求卓越的价值导向提出的挑战。(4)日趋强劲的社会分层流动、结构开放和文化反传统等趋势，使传统美德伦理的根基大大削弱。(5)社会发展的日趋技术化导致现代社会对技术的依赖越来越大，对文化的、隐性的软实力越来越缺少信赖。传统美德伦理在当代的境遇并不意味着我们因此必定会对其失去信心；传统美德伦理在现代社会中依然有生机：第一，结构性转型导致现代社会缺乏足够的中层和基层的生活发展空间，因此必然要大力建构中层和基层的生活世界，传统美德伦理会因此而重获生机。第二，传统美德伦理有其不可替代的特性，只要人之为人并保持人性和人道，传统美德伦理的作用就不可替代。第三，现代社会的道德平面化呼唤道德精英和道德理想主义的引领。

一、传统美德伦理的当代境遇

“美德伦理”(the Ethic of Virtue)这一古老的道德文明样式，作为人类生活最基本的价值目标和意义向度，伴随着人类走过了几千年的风雨历程，几乎可以称得上是传统道德文化和伦理学观念系统中最古老而经典的伦理观念图式和道德实践图式，同时也是传统文化之生存和演进过程中最重要而深刻的构成要素。

从本质上说，美德伦理是一种经典而完备的道德目的论，它坚持以人类个体之主体目的为中心的道德特殊主义价值目的论立场，同时又坚持基于这种道德特殊主义价值目的论立场的文化共同体(或文化社群)的伦理语境主义理路。具体地说，美德伦理反对“现代性”的“普遍理性主义规范伦理”诉求，主张基于人格主体之“特性角色”的人性化美德诉求，强调个人美德实践的道德文化共同体背景或文化传统脉络，以及对各种差异性文化传统或道德谱系的“历史叙事”。因此，所谓美德伦理，是指生活在某一特殊道德文化共同体中的个人，在承诺并实践其独特的“特性角色”的过程中，所获得的卓越成就及其显示的优异品质。①

在现代社会结构化转型的大背景之下，传统美德伦理遭遇挑战，主要表现为以下几个方面：

其一，现代社会结构化转型带来的日趋公共化趋势，动摇了传统美德伦理赖以存在的社会文化根基。现代社会结构化转型的日趋公共化使得人们越来越依赖于普遍有效的规则与秩序，社会公共化程度越高，隐私的保护就越难，随着诸如微博、微信等网络新技术的兴起，舆论控制的难度空前增大，公共化的社会要求把一切都公之于众，社会的公开透明化给带有私人性和特殊性的事件、观念和文化的生长带来巨大的压力。

在传统美德伦理的价值观念体系中，以五伦为核心的各种人伦关系拥有各自的道德要求和规则，即父有父德、夫有夫德、妻有妻德，等等。这种人伦关系秩序本身暗含着社会的等级差异和不同的伦理资源配置，父就是父、子就是子。这与现代社会普遍平等的价值观直接冲突，因为现代社会公共化要求的普遍平等价值观认为，父母和子女应该是平等的。在西方国家，公共化要求的普遍平等价值观更是深入人心，即便是亲生父母子女之间的借贷等行为也要签订正式契约。之所以亲人之间也需要这样的规则，是因为规则背后隐含的是责任。

规则对每一个行为者来说都是一种约束，约束就是一种责任、一种负担。“责任”一词在拉丁文中的原型就是“扁担”的意思。“负担(burden)”乃是责任的原意。所以，规则约束对每一个个体而言都具有负担的意味。比如，开车要遵守交通规则，要有基本的道德自觉，不能闯红灯，等等，都要求当事人承担一定的负担和责任。规则秩序的本意也是如此。许多自由主义思想家很乐观地认为，现代社会具有前所未有的开放度、透明度，会给我们每个人带来更多的自由空间；但事实并非如此，甚至恰恰相反。实际上，对私人生活而言，社会越开放、越透明，每个个体客观上所受到的约束就越大。以微信为代表的网络技术应用，通过其传播快、影响大、覆盖广等方面的优势，颠覆了传统信息传播方式，在一定程度上改变了社会的信息舆论环境。这给私人生活带来了全方位的挑战，使个体的言行时刻处于无所不在的网络舆论监督之下，在这种压力之下的私人生活显然不是越来越自由，而是越来越受到约束。这种社会结构性转型所带来的日趋公共化趋势是不可逆的，这种不可逆的趋势从基础上动摇了美德伦理赖以存在的根基，这种危机与境遇是传统美德伦理首先面临的一种基础性危机。

其二，现代社会普遍平等的追求和价值导向，从根本上否定和冲击了美德伦理所内含的优越价值等级秩序，这实际上是一种价值或者意义的危机。现代社会普遍平等价值观的基本含义是机会均等、人格尊严平等、身份平等。这种平等不因出身、年龄、性别、财富状况、健康程度等条件的不同而有所改变。尤其是在西方国家，这种平等的价值导向是绝对至上的。

中国传统美德伦理有一个基本的前提，就是它与人伦秩序、等级直接相关，是有明确等级秩序的。在父子之间，父亲代表绝对价值，儿子代表相对价值，所以父亲做了错事，儿子也不能控告。《论语·子路第十三》记载：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者，异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”现代人对此很难有理性的理解，但在中国儒家传统文化中，这样的情形不仅是允许的，而且是合理的。因为传统美德伦理内在的等级秩序使其自然而然，毋庸置疑。如果儿子去告发父亲，就有悖于中国传统文化价值中孝的伦理价值观念。因为在中国传统文化价值等级中，孝是第一价值，“百善孝为先”，认为在各种美德中，孝乃是人类社会的“第一美德(First Virtue)”。

当然，我们也不能因此就简单地说，“子为父隐”就是把父亲推至没有是非观念的绝对化境地，儿子也可以在私下指正父亲的过错，耐心加以道德规劝，甚至可以顶替父亲承认过错，但是不可以去主动告发。

余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一书中指出了三个重要观点：英国、欧美的法律也规定，在伦理亲缘间不能够相互为证，这并不是怕他们串通，而是不希望父子之间的亲情受到摧残。因为父子之间伦常亲情崩溃，人间温暖消失，法制再严明也没有意义，此其一。儒家所推广的人伦秩序、价值自觉是发自内心而非从外强加的，和这个推广程序相应的原则便是礼。以礼来调节法，强调个人内省，既可使犯事者受羞耻心的警示而不再犯，又可使有意犯罪的人因生羞耻之心而不敢触犯法纪，此其二。社会不能没有法律，但法律不能真正解决问题。要人不犯法，全凭人的自觉，此其三。所以孔子认为，父子之间互相替对方隐瞒过错才合于道义，是有一定道理的。

儒家之所以认为这种处理方法比较合适，源于儒家学说的等级秩序合礼化的道德文化信念。中国传统美德伦理是在此基础之上建立起来的美德，而且是具有等级秩序的美德。这与柏拉图所设想的美德伦理有所不同。柏拉图认为，公民的美德就是节制，而且有节制的美德就已足够，即城邦的公民要有节制的美德，不必要求公民有更高的美德。同时，柏拉图认为智者必须要有智慧的美德，因为智者要统治和管理国家，需要高超卓越的管理技术和哲学智慧(所谓“哲学王”主张)。

毋庸讳言，中国传统美德伦理与现代社会有些格格不入，因而导致它在现代文化价值观念发生革命性变化的新形势下显得不合时宜，所以其意义就变得难以理解，甚至是不可理解。目前国内学术界有关“父为子隐，子为父隐”之对错好坏的争论，要放在具体的社会历史语境中来理解。如果脱离传统文化的历史语境，这一命题当然是不对的；但在传统社会的道德伦理语境中，它并非没有合理性。

儒家有“父为子隐，子为父隐”经典道德案例；与之类似，在古希腊哲学家苏格拉底那里也有一个类似的道德案例，但却表现出了取向相异、旨趣不同的道德理性传统。苏格拉底相信游叙弗伦坚持讼父杀人是有理由的。“游叙弗伦事件”是这样的：苏格拉底和游叙弗伦相遇在王宫前廊，二人均有法律事务在身。苏格拉底作为被告，是由于迈雷托士告他轻慢神灵；而游叙弗伦作为原告，是要告他自己的父亲杀人。苏格拉底和游叙弗伦都相信，游叙弗伦之所以作出控告父亲的选择，是因为他对于敬神与慢神具有确切的理解。于是，苏格拉底便向游叙弗伦质询有关敬神与慢神即虔敬与不敬的知识。苏格拉底首先反驳了游叙弗伦用举例代替定义的企图。承认讼父杀人是虔敬的，并不能说明虔敬是什么，关键在于“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬的特性本身”；于是游叙弗伦提出一个界说：“神之所喜者是虔敬，所不喜者是不虔敬。”苏格拉底建议修正为：凡神之所共喜者为虔敬，所共恶者为不敬。

在苏格拉底的伦理思想框架内，游叙弗伦事件是可以得到基本合理的解释的。苏格拉底和游叙弗伦有一个先在的共识，即存在着神且人必须敬神(虔敬)，任何不敬的行为都是有罪的。根据苏格拉底的伦理思想，虔敬作为一种美德，它也必定是知识，作为知识的虔敬规定一切虔敬的行为之所以虔敬的特性，判断一个人的行为是否虔敬，只要看该行为是否符合虔敬的定义即可。由于苏格拉底相信游叙弗伦讼父杀人是虔敬的，因此他与游叙弗伦的对话就是通过对这一结论的反思获得有关虔敬的知识的，即寻找道德评价的大前提。只有在这个大前提下，游叙弗伦讼父杀人才可能真正得到解释：讼父杀人是虔敬的，理由如此这般，且人应做虔敬之事，故游叙弗伦的选择是正当的。②

上述道德案例中，孔子和苏格拉底所持的是两种不同的道德体系，所依赖的道德本体是不一样的：苏格拉底基于理，而儒家基于情。但无论如何，现代社会的变化给传统美德伦理带来的挑战是根本性的，时过境迁，今天来解释“子为父隐”的行为怎么也解释不过去；今天的社会要求，无论是谁犯了错误，哪怕是自己的父亲或儿子，都要说出来，不然就涉嫌隐瞒或包庇。从这个角度来看，传统美德伦理在现代社会生活中无法彰显，因为没有原来传统美德伦理所依托的那种道德礼教文化和社会政治文化条件了。

其三，现代社会日趋强烈的平面化、格式化、标准化需求，对传统美德伦理追求卓越和完美成就的价值导向提出严峻的挑战。从某种意义上说，现代社会像王蒙所说的那样要“躲避崇高”、守住底线即可。关于“底线伦理”的概念，国内最早是由何怀宏教授提出来的，其“底线伦理”概念的灵感源自于罗尔斯。罗尔斯有一个很关键的概念：“最低或最起码的要求(Minimal requirement)。”“最起码的要求”就是底线。因此，底线伦理也就是一种不可让渡的最后伦理底线。只要每一个人能够达到最起码的要求——不伤人不做坏事即可，不必要求做更多、更好的好人好事。何怀宏教授1994年出版的《良心论——传统良知的社会转化》将我们关注的焦点从君子良知道德转向基本的社会底线伦理。

关于什么是底线伦理?何怀宏提出：“更完整地说，我探讨的是一种普遍主义的底线伦理学，也就是一种试图阐述现代社会所有成员都应遵守的基本义务之内容、范围和根据的伦理学。”“底线”是一个比喻，一是说这里所讲的“伦理”并非人生的全部，只是基础，但这种基础又拥有一种相对于价值理想的优先性；二是说它还是一种最起码的行为界限，人不能够完全为所欲为，而是总要有所不为。“普遍”的含义一是说它无一例外地要求所有人；二是说它寻求所有人的赞同、共识。而要如此，这种道德当然又必须是最基本和最起码的，所以“普遍”与“底线”两者总是互相联系的。

我认为，孔子所说的“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，是对这一底线伦理的一个最好概括：你不想被偷、被骗、被抢、被杀、被强制和被伤害，那么，你也不能如此对别人做这些事。也就是说，底线伦理是指维护一个社会正常秩序所必需的、社会所有成员不论何种身份地位都必须遵守的行为规范。何怀宏认为，“道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性”，也就是说，作为社会的一员，即便我思慕和追求一种道德的崇高和圣洁，我也须从基本的义务走向崇高，从履行自己的应分走向圣洁，“一个人，作为社会的一个成员，不管在自己的一生中怀抱什么样的个人或社会的理想，追求什么样的价值目标，有一些基本的行为准则和规范是无论如何必须共同遵循的。否则，社会就可能崩溃。”何怀宏教授曾批评牟宗三的“良知嵌陷说”。牟宗三先生继承了王阳明的心学，认为道德有赖于人的心理和道德良知的自觉。何怀宏教授则认为，这种主张在现代社会行不通。③

不过，何怀宏教授所提及的关于底线伦理的案例却很容易受到攻击。譬如，他举的排队上车的案例。乘坐公交车可以设想几种可能：第一种可能，先来后上，大家都很君子，相互礼让；但这会造成一个实际问题，导致秩序混乱，因为每一个人都让另外一个人先上，结果大家都上不了车。当然，我们在现实生活中很少看到这样的情况，因为现在社会上的君子少了，少有这种相互礼让的情况。第二种可能是后来先上。实际生活中虽然存在这样的情况，但也是少数，一些不顾脸面、缺乏教养和公德的人总喜欢“加塞”插队。但是，如果每一个后来的人都要先上车，就会出现拥挤，秩序大乱，结果造成谁也上不了车的坏情况。所以，唯一的办法是先来先上、后来后上。何怀宏教授认为这就是底线伦理的情形。然而，进一步思考就会发现，如果只是先来先上、后来后上，那么，这样的情况下并没有道德伦理发生。道德伦理的发生恰恰是在于先来后上，先坐下来的人给后来者，尤其是给长者、妇女、儿童、残障人士让座时发生的。可见，这样的案例很容易受到攻击，很难作为证明“底线伦理”正当合理的道德例证。

何怀宏教授所列举的其他例子也存在类似问题，这并非其逻辑不周延，而是因为“底线伦理”这个概念本身太脆弱、太“稀薄”，以致难以获得较为充分有力的理论支撑。因为所谓的底线伦理就是起码要求，而起码要求其实还不是一个充分的伦理问题，而是一个法律和政治问题。对于道德的定位，应介乎法律和宗教信仰之间。法律就是底线，所谓底线就是不可让渡的最后标准(Final Standard)。比如说，开车不能逆行、不能闯红灯，否则极易酿成交通事故。所以，法律管的恰恰就是底线的、起码的要求。在法律领域之外，是道德开始接管的领域，如私人事务中的谈情说爱、信仰等非公共的领域。人类生活中有大量的内容、方面和层次恰恰处在非公共领域，非公共领域的问题法律不能管，也不应该管，否则就是侵犯人权。

需要注意的是，有两个概念与此相关，要严格区分：“Human Rights”和“Political Power”。“Political Power”(即政治权力)的天然本性是公共的，不能私有化。任何公共权力的私有化——更不用说资本化——即是腐败，所以“Political Power”一定是公共的，必须公开化，不能私有化。反过来说，腐败就是公共权力的私有化、资本化。反之，“Human Rights”(即人权)则不能公共化，因为把个人基本权利公共化的做法可能侵犯人权，不能随意将它公共化、一般化。目前大量存在的情况就是这类私有人权公共化的人权侵犯现象。比如，职员的感情生活，上司不应该干涉；子女的恋爱、专业选择、报考大学等，父母不应干涉。美国或者欧洲的父母只是鼓励孩子，最多应孩子之请而提出一些建议，而不会限定孩子报考什么大学、何种专业。而中国的多数父母却无时无刻不在干涉子女，父母和子女双方也都对此习以为常，以为天经地义。子女认为理应听从父母，实际上其人权已受到侵犯而不知道；同样，父母过多干预孩子的生活学习而不知其干涉之害，反而认为这样做是应当的。可见，“Human Rights”和“Political Power”两个概念之间的界限必须严格区分并恪守各自的界限和约束。法律所管的只是人们行为中具有公共意义的那些行为和观念，私人领域的事务则应由道德管理，而大量的日常生活和私人生活，属于道德关切的范围。

道德应该管理法律不应管的私人生活领域，但与此同时，道德亦有其不能管理的领域，那就是宗教信仰。比如，人的生死问题就只能诉诸宗教，只要人自身无法逾越生和死的界限，宗教就有存在的理由。因为活着的人无法知道死后的世界是否有天国、灵魂和来世，死去的人又无法告知活着的人死后的世界究竟若何。宗教的产生本身就是基于人类面临的这样一系列问题。比如，早期埃及人崇拜太阳、月亮以及工艺神灵，这些信仰促生了一个新的社会阶层，即最早的僧侣阶层，他们是最早的宗教人士，也是最早的人类“知识分子”，因为他们获得并掌握着有关信仰、精神和文化的解释权和话语权。世界上还存在着大量的道德伦理解释不了的领域和现象，维特根斯坦提醒我们，要对这类难以言说的事情或现象保持一种必要的崇敬和沉默。

由上分析可知，伦理学的活动区域应该在介乎宗教和法律之间的中间地带。所谓底线伦理实际上就是道德与法律的结合部。目前，我们面临的最大挑战是：究竟什么是我们的伦理底线?或者反过来说，我们应该且能够坚守的伦理底线究竟何在?实际上，对于中国当代社会来说，我们的伦理底线正在不断后退，甚至出现“无穷后退”的可怕迹象。例如，许多触及伦理底线的事件往往被给予无限度的“同情的理解”，似乎什么都变得“是可以理解的”。社会道德呈现出一种无穷下沉的趋势，伦理底线也就随之不断后撤，直至丧失其必要的“根据地”。

当代中国道德文化建设最紧迫的任务就是如何尽快有效地实现“道德止跌”，使我们社会的伦理底线不再难以预期，毫无根基，飘忽不定，甚至不断受到新的威胁而呈现总体的无止境下滑趋势。当然，必须明确，由于现代社会强调文化价值的平面化、标准化，所以底线伦理的提出，也是适应了现代人的思维习惯，只是要建筑一个坚实的、真正具有普遍伦理意义的伦理底线，事实上即便不是不可能，也远比提出一种底线伦理要艰难得多。

其四，现代中国社会日趋强劲的社会分层、流动、开放和反传统趋势，尤其是现代科技主义主导下的普遍理性主义，使得美德伦理赖以生长繁荣的土壤和根基被大大削弱。这是美德伦理所面临的又一个外部挑战或危机。一方面，现代社会的流动、人口迁徙、开放和超越传统被看作是社会进步的标志，每一个现代国家或正处在现代化进程中的国家，都允许其国民有自由择业、自由流动迁徙的权利，每一个个体都可以自由选择、迁徙自己的家庭或生活地点。在美国，没有户口制度，你到某个城市工作就业，你就到那里居住栖息，你就是那里的居民。中国目前的社会人口流动，虽然规模、人数巨大，但并不充分。由于户籍制度过于刚性，人流动了，户口却未必能够随之而动，因而存在着大量农民工进城而户口、家庭却难以一起流动的现象。这就自然而然地引发了一系列问题，如空巢老人、留守儿童以及家庭亲情认同缺失、儿童关怀教养缺失……如此种种，不一而足。

目前，大量“失散”的儿童和家庭已成为当代中国社会最难消解的伦理之“痛”。在社会转型进程中，很多家庭因此承受着巨大的痛苦，子女很小就与父母分离，年迈的老人又没有足够的能力(尤其是绝对必要的体能)再带养幼小的孩子，有时候不得不任由他们自己独自去寻找父母，这会给贩卖人口这类犯罪行为提供可乘之机。这些儿童一旦和父母失散，即便若干年后子女和父母能够幸运团聚，还是会产生一系列伦理问题。因为在很多情况下，人伦的自然秩序是不可改变的，也正是这一自然基础给美德伦理留下了巨大而无穷的生长空间。如若改变这种伦理自然秩序，人们实际上就可能既无法认识自我，也无法认识他人，更难以把握和理解人与人之间深厚复杂的伦理关系。

社会分层同人口迁徙一样，也是产生很多社会问题的因素。过去，我们曾习惯于阶级划分和阶级斗争的政治哲学，但阶级之间还是要打交道的，仍然是一种彼此接触的分层。而现代社会的分层却是一个阶层跟另一个阶层的隔离，不同阶层之间似乎没有任何关联，仿佛生活在完全不同的世界中，尤其是现代都市中的社会分层更是如此。这是现代人物质生活水平大大提高，但幸福感却下降的一个重要原因。

现代人的问题是，人们总感觉自己的生活世界充斥着各种不舒服、不适应的因素，因而产生了各种奇怪的、莫名其妙的焦虑；既说不出来，又不知道原因，更找不到合理的解释，因此也就成为无法消解的焦虑。与之相对，在传统美德伦理生活中，人们的关系是确定的，一个人的生活在哪个方面出了问题，带来什么样的影响，应该用什么样的方式医治，节点和层次都比较清楚。古代的私塾教育，从人生之始就对孩子的人伦意识进行有针对性的教育，为其成年后的健康发展和幸福做了很好的铺垫，这是传统美德伦理的魅力所在。传统美德伦理非常清晰地规定了每一个人的角色、身份，以及由此内生的、与每一个人的特定角色和身份相适应的德行要求。

现代社会在某种程度上已经无法如此规范秩序。现代人过度强调权力和金钱这两种资源的价值和意义，以致人们常常仅仅依靠对这两种资源的占有程度来塑造自己的话语，表达自己的诉求。传统美德伦理中人伦秩序井然、和谐向善的行为取向受到金钱取向和权力取向的冲击，这对我们的道德文明建设产生了不良影响。当然，这是由于各种社会因素的影响所导致，但或多或少也能反过来说明，传统美德伦理有一个很重要的机理，就是它习惯于发生文化影响的环境是相对稳定的，人们对自己和相互之间的道德伦理要求是有着清晰理解和认知的。现代的规范伦理之所以能够应付现代社会的变化，就是凭借着基本的底线伦理规则，只要达到底线伦理规则的要求，其他的就可以不管不论，这容易产生道德文化遗漏和伦理漏洞。

其五，由于社会发展的日趋技术化，导致现代人和现代社会对技术条件的依赖越来越重，对文化的、隐性的东西越来越缺乏信任，道德文化不断边缘化，现代人越来越不相信道德理论。究其原因，首先是由于传统美德在现代社会的作用越来越弱化。其次是现代所谓普遍主义规范伦理本身越来越接近或退化到法律领域的边缘，以致道德仿佛已经没有了独立存在的理由。目前，我们的很多道德事务被有意无意地转换成政治事务和法律事务，道德及其解决方式的简单化又在不断降低或减弱道德的社会文化功能和效应，社会道德水准的下降，导致道德伦理的地位和作用不断减弱，其文化身份变得越来越模糊不清，甚至微不足道。

这一危机与其说是传统美德伦理的境遇和危机，不如说是整个现代道德文化所面对的危机。尼采曾经高喊，在现代社会，上帝已死，一切皆有可能。职是之故，尼采呼吁人们孤独奋斗，努力模仿、追逐、并使自己成为英雄。崇尚精英贵族，自我奋斗，自我成就，已然是现代人残留的唯一希望。所以他希望每个人都能成为超人，不要相信平庸的道德，不要受所谓普遍道德的约束。真正的伟大一定是特殊的，平庸者不可能成就伟大。这就像现代人的许多观念充满逻辑矛盾一样：现代人追求时髦，但什么是时髦?任何时髦恰恰是最普遍的“不时髦”。比如说，某知名服装节预示明年流行紫色，等到来年开春一看，满眼皆是紫色，人人身着紫色，结果是，时尚的个性追逐导致个性差异的消弭，毫无时尚可言。在现代社会里，一个人想要坚持自己的特殊个性变得比过去任何时候都要困难，因为社会的同质化作用空前膨胀，任何个性暴露之时，瞬间就被众人拷贝和追随，结果便是千篇一律。在现代社会里，最难的是成为自己，使自己与众不同。这是现代道德文化面临危机的重要原因之一。

二、传统美德伦理的意义

虽然传统美德伦理在现代社会中遭遇危机，但危机同时也是转机和机遇。我们要积极地看待传统美德伦理所遇到的困难。上述传统美德伦理在当代的境遇并非意味着，我们从此就对传统美德伦理的生存和复兴失去信心；恰恰相反，传统美德伦理对现代社会依然有着无法取代的独特意义和价值。在某种意义上说，传统美德伦理在现代社会潜存着越来越大的价值。20世纪晚期，美国出版了两本极为重要的伦理学著作，这就是罗尔斯的《正义论》(1971年)和麦金泰尔的《追寻美德》(1981年)。这两本书不仅对美国产生了普遍而深远的影响，而且也对全球哲学伦理学和人文社会科学产生了广泛而深刻的影响。

1971年罗尔斯的《正义论》出版，其影响之大有如石破天惊，因为该书创造性地复兴了普遍理性主义规范伦理，使哲学伦理学重新从分析哲学和元伦理学，也就是从逻辑、语言、形式的纯理论分析中，回归人们的社会生活和日常生活世界。《正义论》出版十年后，麦金泰尔《追寻美德》的出版又产生巨大影响，成为美国许多大学的教科书。麦金泰尔在书中提出了一个尖锐的问题：他开篇就说“启蒙时代”所制定的“现代社会的道德谋划”已被证明彻底失败。所谓“现代社会的道德谋划”，也被称之为“现代性的道德谋划”，是指自近代启蒙运动以降，西方哲学和思想界一直努力建构的、基于所谓“普遍理性”之上的普遍理性主义规范伦理。该伦理宣称，必须建立一个对社会所有人、所有区域、在所有的时空架构下都行之有效的普遍伦理。而近代以来的社会现实和道德文化后果已然证明，这样的伦理学谋划实际上已经失败，事实上也不可能。因此，我们不得不再一次回归古典，回归传统，即回到以亚里士多德为代表的古典美德伦理学传统。

显然，麦金泰尔的美德伦理与罗尔斯的社会正义伦理是直接相对的。前者代表着一种现代性批判反思的努力，而后者则被看作是现代自由主义的新版(现代性)伦理学。很多经济学家和社会科学家认为，新自由主义包括新自由主义的经济学、法学、政治学和伦理学，是经历过多次西方金融危机的检验并根据解决这些金融危机的经验而不断修正过了的新型自由主义的最新理论版本。许多中国学者，特别是经济学者相信，中国应该学习这些最新的西方经济学和社会科学理论；而以林毅夫教授为代表的另一些中国学人则认为，从来没有哪一种经济理论能适合于所有国家和地区。一种真正有效的经济学理论应该是适合于其所面对的经济环境和从事经济活动的主体(人群)及其心理文化传统与独特的历史、地理特点，就像亚当·斯密的《国富论》经典地反映了18世纪英国商品经济和西欧市场经济的独特经验和历史语境一样。我们现在的伦理学也正面临着类似的问题。麦金泰尔认为，现代社会把传统美德伦理丢掉了，这是导致整个现代社会道德处于危机之中的根本原因。既然“现代性的道德谋划”已然失败，就需要重建，唯一可行可期的重建方式就是重新找回传统美德伦理。他相信，重构传统美德伦理是现代社会摆脱道德危机、重建适合于现代社会道德文化传统的唯一出路。我们当然不必拘泥于麦金泰尔的见解，但需要高度重视其理论建议，就中国道德文化传统和当代中国社会的道德现实而论，麦金泰尔的建议尤有价值。

我以为，传统美德伦理之于现代中国社会乃至整个现代社会的意义，集中表现在以下几个方面：

首先，现代社会面临的最大困境就是，其总体结构性的社会转型带来了宏大的社会结构性改变，进而导致了现代社会缺乏足够的中层与基层之生活发展空间，给私人道德生活带来了巨大的压力和挑战。因此，现代社会必须严格保护并大力充实社会中层和基层的生活空间；若如此，则美德伦理必定因此而重获生机。具体地说，现代中国社会的结构化转型所带来的一个最直接的问题，就是家庭的日益萎缩④甚或瓦解⑤。所以，现在的家庭基本上都是核心家庭，不像原来的“三世同堂”“四世同堂”的大家庭甚至超大家庭或群居家族。何为“核心家庭”?父母加孩子两代人，关系简单，规模小。而与此同时，“单亲家庭”还在日益增多，家庭结构成为最不稳定的社会“细胞”。这导致了家庭生活不稳，家教家风失去根基，整个社会教育趋向于单一校园化的后果。

在传统社会里，美德伦理因稳定的家庭生活而能够大化流行，孩子幼年阶段的教育首先通过家庭家教得到具体落实，然后借助于私塾教育和熟人环境(家族共同体和村落群体)而得以渐次有序地展开、深化。然而，现在的城市孩子完全不是接受这样的教育模式，乡村的孩子则因为城市化进程所导致的乡村人口“空洞化”“空巢化”而陷入更糟的境地。按照费孝通先生的说法，就是现代社会的孩子一开始便不得不生活在“陌生人的世界”。因为这些孩子三岁起就被送到幼儿园开始过公共生活，对于每一个“入托”的孩子来说，幼儿园就是他们离开父母和长辈后不得不独立面对的“陌生人的世界”，他们所接受的教育几乎无须从美德伦理开始，而是从公共规则及其遵守开始。

面对现代社会中层结构和基层结构日益弱化的趋势，人们如果只关注社会宏大结构的建构和宏大文化道德叙事，整个社会的道德文化建设、特别是公民自身的道德品德培养，势必也会因此而被迫“空洞化”。因此，现代社会必须大力加强其中层和基层结构的建设。倘若能够如此，则传统美德伦理也会由此而重获生机。因为传统美德伦理得以生存和生长的一个基本条件，就是凭借各种不同类型的社群或共同体而得以生长和繁荣，没有这些赖以寄生的社会实体，所谓美德伦理就会成为空中楼阁或心理想象。顺便指出，现在欧美人的家庭观念重新变得越来越重，人们对待婚姻和家庭的态度也变得越来越严肃认真。我们过去曾经引以为豪的东西，如传统美德伦理和儒家传统文化中强调的家庭本位、道德伦理优先……似乎慢慢在消亡。所以我相信，批判性地继承传统美德伦理，对于现代中国社会是一种十分必要且及时的自我医治、自我调适、甚至是一种道德文化意义上的自我救赎。

其次，美德伦理自身也有其不可消解、不可抹杀的文化价值特性。易言之，美德伦理有其永恒持久的文化生命力，只要我们还必须持守我们自身人之为人的本质，并且保持我们的人性人道，只要我们不想放弃对人类生活的温情和温度的期待，传统美德伦理的作用就是不可替代的。这在过去往往被人们所忽视。

美德伦理的这一意义可以从传统美德伦理所倡导的家风家教对现代人基本美德之教化的重要性来加以佐证。家、家族既是人类生产、繁衍的母体，也是社会组织结构的基本“细胞”，还是人类生命个体与社会组织生活之间的关键“链接”，因而有着无可替代的地位。作为人类生产繁衍的核心单元，家、家族有其自然血亲属性，但人类的生产繁衍决非纯粹自然的生命事件，它关乎人性、人道、人伦。作为“社会细胞”，家庭也决非仅仅是社会组织的开端，更是社会文明教养、德行培育和文化传承的第一驿站。故此，家教、家风、家学、家传才具有优先、初始、前提预制的特殊文明暨文化意义。顾名思义，所谓家教即家庭教育或教养。所谓家风即作为伦理亲缘共同体的家庭(家族)在长期的家庭生活传承中，逐渐形成和积淀起来的日常生活方式、家庭文化风范和家族伦理品格。无论中西古今，家教都是人类教育和教化的重要组成部分，而且是最初始、最基本、最具内在价值体认和生命认同之连贯性的教育和教化。

与普通的知识教育不同，家教更注重人文礼俗和道德伦理的教养，是一种真正纯粹的德行生命养育。《说文解字》云：“育，养子使之善也。”家教是家风形成的基础，家风是家教效应即家庭或家族道德伦理风范和文明教养水准的外在显现，家训则是维护家风的基本规范体系。各家自有各家的规矩训诫，各家的家教方式、程度和效果亦有不同，故而各家的家风也会相互见异，但家教家风的内涵却互有重叠。一般来说，勤俭治家、诚实为人、宽厚处事、崇学尊礼、温良恭俭让等，当是诸家治持教养的基本美德伦理。

家教家风与整个社会教育和社会风气有着密切关联。毋庸赘述传统社会家教之于民智开启(比如蒙学)和民风淳化的历史经验，仅就现代社会而言，家教不单依旧是整个社会教育体系的第一环节，还可为现代公民道德教育奠基。所以，人们常把家教看作是养成人格美德的摇篮，将家风视为民风国风的第一风向标。历史和现实的经验教训还告诉我们，当一个社会或国家遭遇道德文化挑战，民智待开、民风待举之时，家教和家风的地位和作用便更为凸显，更值得社会关注、激励、期待。易言之，作为“社会细胞”的家庭之家教家风的改进强化，必定会大大改善和强健整个社会肌体的活力。

现代社会结构转型的公共化秩序不单单是宏观制度系统的强化和成熟，更根本的还需要公民传统美德的内在支撑。麦金泰尔认为，对于一个缺少正义美德的人来说，普遍的正义规范约束效果等于零。社会公共性确实具有其宏观结构的外在普遍性特征，但人格典范、道德先进和品格卓越同样是公共文化价值的精神根基，更是引领公共社会生活的内在价值力量。就此而言，传统美德伦理所倡导的家庭教养依然不可或缺，正如历史传统对于我们理解现代社会不可缺少一样，传统美德伦理也在现代社会中拥有不可或缺的重要意义。

再次，现代社会的道德平面化呼唤着道德精英的引导。现代社会强调民主伦理、普遍的政治民主和市场经济使得伦理平面化、一律化，而且底线不断受到挑战。但与此同时，在现代社会中，其实人们仍然需要并欣赏一种优雅高贵的生活，需要“道德绅士”和“文化精英”——真正的“文化精英”必须具有很高的道德修养。从某种意义上讲，当代中国社会正是由于缺少了“道德绅士”和“文化精英”，在一定程度上导致了社会趋于平面化。

历史的经验告诉我们，一个社会的“道德绅士”和“文化精英”或“社会精英”，其实是引领人类群体不断寻求更高文明、更高文化精神境界所必需的。现代性社会的平等要求反对政治贵族，但不等于要完全否定道德文化精英。在现代人看来，知识分子跟别的阶层好像没什么差别，很多人将之归因于知识分子收入太低，其实并不尽然。美国大学教授的平均工资其实并不丰厚，但在美国做大学教授却非常体面，这并不是依靠金钱来评判，而是体现了一种精神上的高贵。这不仅仅是传统美德伦理所追求的卓越、优异完美品格的体现，也应该是现代人的理想追求。因为在人类文明发展的长河中，总有一些人必须站在前面引路，人类社会需要引路者和开拓者。谁能成为我们的开拓者、先行者?美德伦理恰好能够回答这些问题。对于道德来说，应该需要英雄、需要道德精英和模范来示范引领。因为道德作为一种特殊的人文价值，不仅仅是一种知识存在，它的传播除了教化和意识形态宣传之外，一个很重要的作用就是为人类开辟理想的生活境界。

每一个社会都必须树立自己的道德典范、人格典范，传统美德伦理的意义正在于此。在这点上，传统美德伦理的意义实际上源自我们这个时代的急切期待。就伦理学学科而言，传统美德伦理不仅仅是现代社会所急需的，也是伦理学自身获得重新发展、重新开始的一个崭新起点。因此我确信，在不久的将来，美德伦理一定会展示出她不同凡响的独特意义和价值。

①参见拙作：《重建美德伦理如何可能》，《伦理学研究》2008年第4期。

②唐文明：《“情”“理”之间——两种传统伦理思想框架之下的个案比较》，《中州学刊》1997年第6期。

③何怀宏：《一种普遍主义的底线伦理学》，《读书》1997年第4期。

④比如，所谓“核心家庭”或“单子家庭”或简单代际的“小家庭”。

⑤比如，由于离婚率急剧上升所造成的日益增多的“单亲家庭”。