李存山：天人合德：性善与成人

The Moral Unification between the Heavens and Mankind:Original Goodness of Human Nature and to Be Human

作者简介：李存山，中国社会科学院哲学研究所，中国孟子研究院研究员。北京 100732

关 键 词：天地/父母/性善/学以成人

中国文化以天地为人与万物的父母，以人为万物之灵，这种观念可能在西周时期就已萌芽，经过春秋时期的发展，而在战国时期遂成为定型。这一思想模式既是中国传统哲学的自然观，也是儒家学说的人性论、人生观、社会观以及道德修养工夫论等的基础。

《诗经·小雅·巧言》有云：“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠。”此处之“昊天”，《毛诗正义》以为是“刺幽王也”。朱熹《诗经集传》则直把这两句注解为：“悠悠昊天，为人之父母。胡为使无罪之民，遭乱如此其大也？”这两种解释以朱注为长。而且即便如《毛诗正义》所说，是用“昊天”假借来“刺幽王”，那么也不能否认“昊天”的本意可以称为“父母”。

称“昊天”为父母，如果联系到西周时期的“郊社之礼”，那么有可能在称“昊天”时就已把“后土”连带在内。《尚书·召诰》有云：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一。”这里的“郊”即祭祀“上帝”的郊礼，“社”即祭祀“后土”的社礼。周秉钧《尚书易解》引《逸周书》“乃设丘兆于南郊，以祀上帝”，又云“社，立社以祭后土”[1]。其所引《逸周书》文，见于《作雒》篇。又，《古文尚书·泰誓下》指斥商纣王“郊社不修，宗庙不享”。“郊社”的祭祀，历代传承，其场所有如今日北京所见之天坛与地坛。

西周时期有了分别祭祀“上帝”与“后土”的“郊社之礼”，这是可以肯定的。而“上帝”就是天神(“昊天”)，“后土”就是地神。那么，《诗经·小雅·巧言》把“昊天”称为“父母”，很可能是在称“昊天”时已把“后土”连带在内，只是对“后土”有所“省文”而已。这在《中庸》中有其例，如云：“郊社之礼，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”也就是说，如果把话说全了，应该是：“郊社之礼，所以事上帝、后土也。”

倘若以上所说可以成立，那么就可以肯定在西周时期已经有了将天地称为父母的思想。《诗经·大雅·烝民》有云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孟子曾引用此诗，并且记载“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’”(《孟子·告子上》)这里的“天生烝民”，有可能就是天地相合而生众民的意思。

到了春秋时期，文献中记载了较多“天地生民”的思想，而且人之“性善”的思想也可以说滥觞于其中。如《左传·成公十三年》记载刘康公说：“吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”这里的“命”，既是指“天命”，又含有“天命之谓性”的意思。“民受天地之中以生”，就是说民不仅是天地所生，而且是禀受了“天地之中”而生。这个不偏不倚的“中”是天所“命”与人，故可以理解为是人的生而即有的善性。因为人禀受了善性，所以人的行为动作就有了“礼义威仪”的规则，这是天所“定命”与人的。如果说人禀受了“天地之中”，那么或许含有物也是天地所生的意思，只不过物的禀受不“中”而已。

《左传·襄公十四年》记载师旷说：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”这里的“勿使失性”，应就是民性本善而君主治国不要使民失其本性的意思。后面还有“天之爱民甚矣”，这继承了西周时期“天阴骘下民”(《尚书·洪范》)的思想。因为上天是“爱民”的，所以它不会允许一个暴君肆虐于民之上，乃致使人间背弃了“天地之性”。这里的“天地之性”，应就是民之性善的本源。后来宋代理学家有“天地之性”与“气质之性”的区别，而“天地之性”从辞源上说，在春秋时期就已有之。

《左传·昭公二十五年》记载子大叔说：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性……民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”在这段话中也出现了“天地之性”。所谓“天地之经，而民实则之”，即民性源于“天地之性”的意思。“淫则昏乱，民失其性”，这里的“失其性”与上引师旷所说的“勿使失性”意义相连通，都含有民性本善的意思。此处民性是指“民有好恶喜怒哀乐，生于六气”，能够“审则宜类”，适度节制，勿使“淫则昏乱”，就与“天地之性”相协调。这可谓先秦时期“以情言性”或“以气言性”的先河。后来，郭店楚简《性自命出》有云：“喜怒哀悲之气，性也。”《中庸》也说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”这两句的意义有差别，但都是“以情言性”，而《性自命出》又是“以气言性”。

春秋末期，老子开创性地提出了“有物混成，先天地生”(《老子·二十五章》)，即认为天地并非固有的，“道”是天地万物的本根。尽管如此，在老子哲学中“天地”仍占有重要的位置。虽然“道”生天地，但是人与万物又都是天地所生。老子说：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地”(《老子·二十三章》)；“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(《老子·三十二章》)，此即“天地相合”而生物的思想。老子所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)，其中的“一生二”当指从一气之阴阳分化出天地，而“二生三，三生万物”即天地“冲气”以为三而产生人与万物。

在老子哲学之后，由天地产生人与万物的思想被明确表述出来，并且被儒、道等各家普遍接受。如《庄子·大宗师》云：“阴阳于人，不翅于父母……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”《庄子·达生》更明言：“天地者，万物之父母也。”这一思想在儒家学说中更占有重要的地位，如《易传·说卦》云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”此即以乾、坤为父母卦，其他六卦都是乾、坤所生。《咸卦·彖传》云：“天地感而万物化生。”《易经·系辞下》云：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。”《易传·序卦传》亦云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”儒家学说把由天地产生人与万物的思想同社会伦理道德密切联系起来，自然界与人类社会就成为一个“天人合德”的整体。

《古文尚书·泰誓上》有云：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这句话因是出自《古文尚书》，或许是后人之“伪”，但是它的确反映了先秦时期的思想应是无疑义的。“惟人，万物之灵”，人之“性善”乃至“学以成人”都是建立在人为万物之灵的基础上。

人何以为万物之灵？或者说，人为什么有“心”的精神活动？这从宗教、哲学和科学等不同角度可做出不同的回答，迄今也仍在探索之中。这在中国传统哲学看来，就是人与万物都是天地所生，而人之所以成为万物之灵，是因为人禀受了“天地之中”或“五行之秀气”。

关于人禀受了“天地之中”，如前所述，这在春秋时期的刘康公以及后来《中庸》的思想中已有表述。关于人禀受了“五行之秀气”，见于《礼记·礼运》篇：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”因为人禀受了天地间的“五行之秀气”，是天地间的精华之所在，所以人能卓然于万物之上，有了“心”及其精神活动，成为万物之灵。亦因此，人可以达到对“天地之德”的自觉，故《礼记·礼运》篇又云：“人者，天地之心也。”

《礼记·礼运》篇对人为万物之灵所做出的解释，被后来的思想家所继承。如宋代理学的开山之作，周敦颐的《太极图说》在讲到“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”之后，接着就讲：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”所谓“得其秀而最灵”，也就是人禀受了阴阳五行之“秀气”，故能为万物之灵。人之“灵”就灵在“形既生矣，神发知矣”，也就是荀子曾说的“形具而神生”(《荀子·天论》)。在人的精神活动中含有“五常之性”，其与外界事物相接触、相感应就有了善恶之分，于是人间的“万事出矣”。

《孝经》说：“天地之性(生)，人为贵。”“贵”就是最有价值。人之所以为“贵”，其前提就是在天地所生的人与万物之中，“惟人，万物之灵”。因为人有“心”及其精神活动，从而也就有了道德自觉、道德观念和道德行为。儒家学说的性善论和“学以成人”的工夫论等，都是以此为基础。

孔子说：“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。中国传统哲学所讲的“性”，就是相对于“习”而言，“习”是指后天的习行、习染，而“性”就是人的生而即有或与生俱来的本性。这个本性是天生的，故云“天命之谓性”(《中庸》)。孔子作为中国历史上开创性的伟大教育家，他主张“有教无类”(《论语·卫灵公》)，也就是人皆可教，这当然是以人为万物之灵、人皆有学习和接受教育的潜能为前提条件。因为人皆可教，所以孔子说的“性相近”当是说人的向善或学好的本性相近，而“习相远也”则是说人的后天习行、习染的差别使人发生了较大的变化。如此理解，则可以说在孔子的“性相近”之说中已蕴含了性善论的因素，而“习相远”则强调了后天“学以成人”的重要性。在儒家学说中，“成人”是指“材全德备”的“大成”之人，亦可说是指充分发挥了人之本心、性善的潜能而成为一个在仁、智、勇等方面真正“成熟”的人。

孟子明确地主张人之“性善”，此所谓“性善”就是指人皆有“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。此“四端”的前提是人皆有“心”，所谓“性善”就是说在天所赋予人的“心”中已含有“仁义礼智”之“端”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《孟子·公孙丑上》)。所谓“知皆扩而充之”，就是要充分发挥“心之官则思”的功能，“思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)，只有“尽心”才能“知性”，只有“思”才能达到人皆有“四端”的自觉，并由此“四端”扩充到“仁义礼智”四德。孟子说：“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这强调了后天“扩而充之”的重要性，如果不扩充，那就是“不能尽其才者”(《孟子·告子上》)。在孟子的思想中，人之性善只是提供了人之所以为人的基础，此即“人之所以异于禽兽者几希”(《孟子·离娄下》)，如果人不能“尽其才”，“舍则失之”，“饱食煖衣，逸居而无教，则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)。孟子说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子·尽心下》)。人之性善，譬如谷种，如果不熟，那就“不如荑稗”。若要使仁“熟”，就需要有“四端”之心的扩充、“亲亲”之情的“推恩”①，由此而达到“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的普遍仁爱。这也强调了“学以成人”的重要性。

荀子对于人之本性的一个较为全面的看法是他在《天论》中的一段表述：“天职既立，天功既成，形具而神生。好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”(《荀子·天论》)。在天地所生的人与万物中，只有人“形具而神生”，具有情感(“天情”)、感官(“天官”)和心(“天君”，即能够“治五官”的理性认识能力)。但是荀子在讲到人之“性恶”时却只讲了“天情”“天宫”，而没有讲“天君”。即所谓：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)荀子所说的人之“性恶”，可以归结为人生而即有感性欲望以及“顺之”所造成的社会恶果。然而，荀子还另有“材性知能”或“知虑材性”之说②，这在荀子的思想中也是人之“性”，如他所说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。因为人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，所以“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。荀子实际上是把“天君”作为人能够“化性起伪”而“制礼义”的一个条件。荀子说：“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。而人之“有义”必须经过“积思虑，习伪故”“化性起伪”的过程，这更加突出地强调了“学以成人”的重要性。从人生而即有“天君”的理性认识能力来说，在荀子的性恶论中也可谓含有人性之向善的因素。

由上述可知，孔子的“性相近”之说、孟子的性善论和荀子的性恶论，都是以“天地之生，人为贵”、人为万物之灵为先决条件的，同时他们也都强调了人之后天“学以成人”的重要性。因此，儒家无不重视个人的“修身”和社会的“教化”，此“修身”和“教化”可以说是一种广义的“教育”。因重视教育而尊师，“师道尊严”或“尊师重教”就是儒家思想中的必有之义③。

在儒家的经典文献中，“尊师重教”莫过于《礼记·学记》。其云：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”“化民成俗”是指社会的教化，而“玉不琢，不成器；人不学，不知道”是讲个人学养修身的必要性(这在后来被编入了家喻户晓的童蒙读物《三字经》，只是为押韵而把“不知道”改成了“不知义”)。无论从社会教化还是从个人修身来说，都是“建国君民，教学为先”。《礼记·学记》说：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。”“三王”指夏、商、周三代之王。“源”是源头，“委”是归宿。在这里“河”是源头，“海”是归宿。“三王之祭川也，皆先河而后海”，这就是“务本”。在《礼记·学记》的思想中，“建国君民，教学为先”，教育就处于“化民成俗”、治国理政的本源地位，如此才能真正认识到教育的重要性。

《礼记·学记》讲了教学的顺序，如云：“古之教者，家有塾，党有庠，术(州)有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不返，谓之大成。”古代是以二十五家为闾，每闾有家塾；以五百家为党，每党有庠校；以一万二千五百家为州，其学校称为“序”；设在国都的学校称为“国学”。“家有塾”是把家庭教育与学校教育结合起来，在家塾之后逐渐升入庠校、序校乃至“国学”。经过“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友”，学子就达到了“小成”；到了“九年知类通达，强立而不返”，便是学至“大成”。所谓“知类通达”就是能明了事类而通达事理，所谓“强立而不返”就是能坚持原则，有独立的意志和见解，有道德的操守，不随意改变自己的立场和观点，以此为学至“大成”。按照《礼记·学记》的教程顺序，所谓“学以成人”就是从童蒙教育到“小成”再至“大成”的过程。而按照“大成”是指“材全德备”来说，实际上“学以成人”又是人之终生不断学习修养的过程。

重教必先尊师。《礼记·学记》说：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子无北面，所以尊师也。”有了教师的尊严才能有“道”的尊严，然后才能“民知敬学”。因此，尊师重教亦应是“学以成人”的一个根本。师道尊严，无以尚之。按照《礼记·学记》所说，面对师道之尊，即便是君主也不能以臣待之。

“天地之生，人为贵”，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。人禀受了天地间的精华，成为“天地之心”，故应弘扬“天地之德”。《易传·文言》有云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”而要达到“大人”或“成人”的境界，还要有“学以成人”的过程。“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这既是人能够“学以成人”的一个基础，又是人所要达到高尚道德境界的一个逻辑起点。故《易传》说：“天地变化，圣人效之”(《易经·系辞上》)；《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”宋代理学家张载所作的《西铭》，被二程高度评价为“备言仁之体”(《程氏遗书·卷二上》)。其首句就是“乾称父，坤称母”，这是本于《易传》的“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”。《西铭》以“乾称父，坤称母”为逻辑起点，进而所要达到的高尚道德境界就是“民吾同胞，物吾与也”。

《礼记·礼运》篇有云：“故圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”这里的“必知其情，辟于其义”云云，就是讲“学以成人”的工夫。而“圣人能以天下为一家，以中国为一人”，就是讲普遍仁爱的境界。其中的“非意之也”，就是说之所以能有这样一种境界，并不是凭空臆想的，而是有其理论根据和修养工夫，这就是《礼记·礼运》篇所讲的人禀受了天地间的“五行之秀气”“人者，天地之心也”“故天生时而地生财，人其父生而师教之”等。

在《西铭》中，“民胞物与”是境界，这一境界也就是孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”，《礼记·礼运》篇所说的“以天下为一家，以中国为一人”，而其理论基础就是“乾称父，坤称母”“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”。朱熹对此有深刻的理解，因此，他在回答对“乾称父，坤称母”的质疑时说：“人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；若以乾坤而言，则万物同一父母矣……古之君子惟其见得道理真实如此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，推其所为，以至于能以天下为一家，中国为一人，而非意之也”(《朱文公文集》卷三十六《答陆子美》)。人能有这样的觉解和践行，也就“与天地合其德”，真正达到了“天人合一”或“天人合德”的高尚道德境界。

①孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”(《孟子·梁惠王上》)此所谓“推恩”就是从“老吾老”“幼吾幼”的亲亲之情扩充到“及人之老”“及人之幼”的普遍仁爱。孟子说“不推恩无以保妻子”，这和四端之心“荀不充之，不足以事父母”一样，都强调了后天“学以成人”的重要性。

②《荀子·荣辱》云：“材性知能，君子小人一也……小人莫不延颈举踵而愿曰：‘知虑材性，固有以贤人矣。’夫不知其与己无以异也。”

③因为中国文化有“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”的思想，有对宗族和家庭的重视，又有尊师重教、“建国君民，教学为先”的思想，故中国文化形成了“天、地、君、亲、师”的祭拜系统。这一系统的原初表述出自《荀子·礼论》的“礼有三本”说中。