靳凤林:中国天下观与西方国际观的伦理视差

作者简介：靳凤林，哲学博士，中共中央党校哲学部教授，博士生导师，中国伦理学会常务理事，中国政治伦理学会会长，北京伦理学会副会长。

自五四运动以来，有不少学者认为，要改变当代中国在世界格局中的不利地位，就必须彻底放弃我国古代王道政治的落后观念，全面学习近现代西方国际政治的先进思想。然而，伴随改革开放四十多年来中华民族的快速发展和迅猛崛起，其民族自信心可谓“把酒酹滔滔，心潮逐浪高”。面对此情此景，今天又有不少学者主张，必须重新检审中国传统王道政治的历史地位和价值意义，并从中寻觅理论资源，以便有效求解当代人类面临的各种伦理困境，是也非也？抑或何去何从？为了解决这一难题，笔者在本文中采用国际宽视域的比较研究方法，对中国传统王道政治的天下观与西方近代生成的霸道政治的国际观进行了比照对勘，并对其伦理视差进行了深入揭橥。以便激发我们去思考，中华民族在世界民族之林，由跟跑、并跑走向领跑时，能否用本民族传统的国际政治伦理智慧，在重塑当今世界秩序和构筑人类命运共同体中，承担起应有的历史责任。

　　一、重农抑商的封闭求稳与商贸经济的开放求变

　　要对中国天下观和西方国际观的伦理视差予以深入剖析，首先要从双方在不同自然地理环境下形成的生产生活方式入手，进而对各自心理观念的差异性予以仔细诠释。中国地处亚欧大陆东部太平洋西岸这片广阔的温带大陆上，四周被高山、沙漠、草原、大海隔离开来，在这一相对封闭的自然地理环境中，分布着雄浑的黄土高原、众多的大江大河、广阔的平原地带和复杂的山脉沟壑。特别是黄河流域疏松细腻的黄土，为古代高度发达的农业经济的出现奠定了天然根基，这就使得中华民族中原地区的农业文明在世界范围内长期处于领先地位。而历史上西北游牧民族对中原地区的不断侵扰，一方面使得大量南迁的中原民众，将精耕细作的农业生产方式推展至长江以南地形复杂的广大地区，另一方面也使得大量游牧民族被同化到农耕文明中来。悠久的农业文明在造就华夏民族勤劳节俭、笃实宽厚、谦和好礼、重义轻利等优良品质的同时，也使得其民族心理和民族性格呈现出保守内敛型特质。诸如：长期的农耕生活使得人们对土地产生高度的依赖感，养成了“金窝银窝不如家中的土窝”“落叶归根”“狐死首丘”等安土重迁、不愿流动、依恋家乡的心理，在潜意识中对流动迁徙的经商活动以及漂泊在外的陌生人，抱有一种天然性鄙薄和怜悯态度。由于自给自足的农耕经济一直占据主导地位，使得人们自我陶醉于“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的农家田园生活之中，缺乏积极向外拓展的心理动力。在以家庭为单位的农业生产中，人们长期聚族而居，形成了以宗族血缘为核心的家庭孝道伦理，它注重追求人的身心之间和人与人之间的安宁和谐，漠视对个体权利的争取。传统农业生产高度重视五行相生相克、四季周而复始的自然观，并严格遵守春耕、夏长、秋收、冬藏的生产生活规律，这种经验的不断积累，极易产生墨守成规、保守怀古的封闭心态，难以打破常规和开拓创新。

　　与中华民族所处的自然地理环境不同，构成西方文明底色的两希文化，深受波澜壮阔的大海的影响。地中海东岸耶路撒冷附近，一方面，这里到处是绵延起伏的山脉和一望无际的沙漠，极不适宜大规模的农业耕种，在这一“新月形”地带上造就了古希伯来人的游牧生活，另一方面，它又是地处亚非欧三大洲的咽喉要道，古埃及、古巴比伦、古罗马帝国都在这里争雄逐鹿，各种贸易商队川流不息，使之成为贸易集散之地。而身居地中海的希腊文明，生成于狭长的半岛之上，同散布在其周围的诸多孤岛一样，土地贫瘠，难以形成完全自给自足的农业经济体系，不断地殖民迁徙和海上贸易活动，成为其基本的生产生活方式，由此，奠定了欧洲民族独特的社会心理特质。例如：希伯来民族多次丧失主权并流离失所，维系其民族生而不灭的奥秘，既不是血缘性宗族纽带，也不是地域性乡土情怀，而是对创世之神耶和华的坚定信仰与期待，经历中世纪漫长的传播与形塑过程，转化为近现代欧美各民族对上帝的皈依与信靠。而居住在地中海各岛屿上城邦或城镇中的希腊罗马人，由于主要依靠商业贸易维持生存，形成了追求金钱与利润、注重律法与契约、张扬个性与平等的精神特质，经过近代文艺复兴和启蒙运动的洗礼，演变为基督新教的经济理性观、神圣天职观、新型禁欲观等，并成为当今资本主义制度的精神支柱。黑格尔曾经指出：“大海给了我们茫茫无定、浩浩无际和渺渺无限的观念，人类在大海的无限里感到他自己的无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人们追求利润，从事商业。平凡的土地、平凡的平原流域把人类束缚在土壤里，把他卷入到无穷的依赖性里边，但是大海却挟着人类超越了那些思想和行为的有限的圈子。”[1](P134)应该说，尽管黑格尔对中国建基于大河之上的黄色土地文明存在偏见，但他一定程度上洞察到了不同自然地理环境对东西方民族心理差异的深刻影响。

　　二、天人一体的共生共在与神人二分的主客对立

　　在特定自然地理环境中形成的中国文化，在思维方式上通常以“统观”或“会通”的方式观察宇宙、社会和人生，着眼于天、地、人、神的相互依存和密切联系，认为不仅人体小宇宙是一个有机联系的整体，天地大宇宙也是一个有机联系的整体。宋代力倡王道政治的朱熹，把“天理”视作人间秩序的终极道德依据，人类只有体认到天理的重要性，才能形成对宇宙秩序的认识，对人类和万事万物的敏感。张载发挥孟子“万物皆备于我”的义理，在《正蒙·大心篇》中主张：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”人只要获得了这种认知，就能够达到“民吾同胞，物吾与也”的境界。王阳明在其《大学问》中更进一步指出：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”不难看出，中华民族自古就有将宇宙自然、人类社会统摄为“天下一家”“天涯若比邻”“四海之内皆兄弟”的博大情怀，由之，形成了崇奉“以和为贵”的国家政治哲学以及民族国家间“和而不同”的道德宽容精神。

　　与中国古代在天人一体基础上形成的民族国家间共生共在的和平伦理不同，乃至完全相反，在古希伯来的信仰精神和古希腊的理性精神(亦即两希文化)基础上形成的西方文明，主张神人二分和主客对立，并以此为出发点，强调民族国家间的利益冲突以及由此而生的隶属关系。如《圣经·旧约》中的上帝是一个发布命令和提出要求的神，它主动地创造世界，并赋予每个人以灵魂。“我们要按照我们的形象，按照我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”(《旧约·创世纪》1：26)古希腊的柏拉图则将理念世界与感性世界、灵魂与肉体区分开来，这一观念通过中世纪“实在论”与“唯名论”之争，逐步运演到近代哲学中，特别是伴随笛卡尔“我思故我在”命题的提出，思维与存在、主体与客体的对立日渐彰显。黑格尔在其《精神现象学》中更是以主客对立为基础，提出了著名的“主奴关系”理论，认为自我意识的独立性依赖于他者的承认，每一自我意识都有被承认的欲望，欲望之间的冲突和斗争直接导致主奴关系的产生，结果是主人赢得了奴隶的承认，而奴隶在恐惧战栗和按主人要求劳动的过程中，又会产生被主人依赖进而获得承认的独立意识，这就是主奴关系的辩证法，但这种承认是在不对等的关系中形成的，要真正实现平等主体之间的相互承认就必须超越主奴关系。上述哲学主张最终演化为近现代西方以国家主权和资本扩张理论为依托的贩卖黑奴、种族歧视、广泛殖民等活动，尤其是为了争夺主人地位而掠夺他国资源和财产的殖民行为，最为集中地体现了西方哲学的主奴关系理论。其典型标示当属大英帝国创制的宗主国和殖民地之间的隶属关系，而当代美国借助各种软硬实力赢者通吃和支配世界的霸权行径，则更为深刻地彰显出主奴关系理论的本质内涵。二战之后，世界各地广泛兴起的民族独立和解放运动，其所表明的恰恰是重建本民族主体性、实现平等主体的相互承认和重塑非西方世界历史的过程。

三、隆礼重仪的差序格局与法律至上的城邦共治

　　“差序格局”是费孝通在《乡土中国》中提出的重要概念，因其强大的概括力和解释力被学界广泛采用。他认为中国的社会结构不像西洋社会是由独立个体构成的界限分明的团体，而是由各种圈子构成的复杂网络或同心圆，他说：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上发生的一圈一圈的波纹。……一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[2](P23)面对这种“差序格局”的社会结构，中国历代统治阶级高度重视以“礼仪”为核心的治国方略，或通过改造、转化古代的礼仪，或设计、创造新型的礼仪，以适应和维护各种新的国家经济、政治和文化制度，最终形成了由礼制、礼仪、礼器、礼乐、礼教、礼学等内容构成的完备性礼仪体系。后人依据不同的研究需要对中国古代礼仪进行过形式多样的类型划分，如《尚书·尧典》中有“天事、地事、人事”三礼说；《礼记·祭统》中有“吉、凶、宾、军、嘉”五礼说；《礼记·王制》中有“冠、昏、丧、祭、乡、相见”六礼说。尽管礼仪在形式上呈现出仪态万千的特征，但历朝历代制定各种礼仪的目的十分明确，即明身份、定亲疏、别内外、序尊卑，并以此整顿君臣秩序、规范国人行为、统治天下诸国。当然，笔者并不否认中国古代也存在复杂的法律体系，但主要以刑律为主，并被儒家的德治思想所统帅，通常被视为道德之器械，且受到前述各种礼制礼仪的严格约束，它无法与现代西方国家的法治体系同日而语。

　　如果说以差序格局为核心的礼仪体系是一个奇迹，那么，以城邦共治为核心的法律体系则是另一个奇迹。在古希腊众多岛屿上形成的城邦，其典型特征是以一个城市或城堡为中心，包括附近数公里以内的若干个村落组成，与其他城邦之间往往有山河海洋为自然边界。这种小规模的政治实体就是一个国家，它对外独立，对内形成由城邦公民、自由人和奴隶构成的政治共同体，其治理方式呈现出三大特征：(1)全民参政。公民是城邦的主人，公民们的主要生存方式是从事政治活动，人人皆政治家地生活着，因此，亚里士多德才说：“城邦显然是自然的产物，人天生是一种政治动物。”[3](P4)公民们不仅议政，而且直接参政，城邦的一切重大问题都必须由公民大会集体讨论决定。(2)法律至上。城邦公民对法律予以高度重视，认为只有绝对服从已有法律的人才能对其同胞取得胜利，法律一旦被滥用或废除，共同体的毁灭也就不远了。苏格拉底之死充分彰显出雅典公民对法律至上性的全力维护，当苏格拉底被以“谩神和蛊惑青年罪”判处死刑后，他本可以通过缴纳赎金或逃跑的方式免于一死，但他为了维护法律的尊严，宁肯依法饮鸩而死，也不违法苟且偷生。(3)制度治国。即高度重视制度设计的作用，无论是在柏拉图的各种对话中，还是在亚里士多德的著作中，对城邦政体的讨论都占据重要篇幅。如亚里士多德在其《政治学》中，对各种城邦体制进行了深入区分：由一人统治的君主制和僭主制；由少数人统治的贵族制和寡头制；由多数人统治的共和制和平民制。其中君主制、贵族制、共和制皆是以共同利益为目标的好的政体，而僭主制、寡头制、平民制皆是以私人利益为目标的坏的政体。虽然希腊城邦最终被庞大的罗马帝国所取代，但尚法重制的政治基因遗传至今天，依然决定着西方政治文化的根本特征。

　　四、德性濡化的仁政伦理与公平正义的契约意识

　　中国王道政治在处理帝国中心与周边国家的关系上，强调以仁政伦理和自身文化道德上的优越感来濡化周边地区，在不同朝代的扩张过程中，不以掠夺土地和杀戮人口为目的，看中的是自身文明的扩散与传播。如《礼记·中庸》就特别强调“怀柔四夷”原则的极端重要性，“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”。“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。”这里的“远人”就是指周边诸国，在儒家看来，真正的仁君不仅是人类社会的保护者，也是文化价值的监护者，要承担起为天下谋太平的责任，包括恢复断代的诸侯世家、复兴亡废的诸侯国家、帮助治理混乱危难的周边世界等等。质言之，要从优秀文化的传播、生活方式的重塑、深层价值观的改造入手，用华夏文明中的仁、义、礼、智、信等道德伦理理念来化育天下，成为中国建构世界秩序的理想模式。与之相反，试图通过弑君篡位或密谋政变来推翻其他国家政权，使其归顺自己的做法，为历代中央王朝所不齿。与此同时，周边国家也通常会“诚心向化”，并尊中国为“上国”，尽量从中华文明中汲取养分，且以“华化”程度最高为荣耀。质言之，中央帝国和周边国家的关系是大树树干和缠绕树干的藤蔓之间的关系，二者之间寄生共存但并不完全同质，彼此之间各取所需、互利共荣，中央帝国从朝贡国那里获得“天下共主”的荣誉，朝贡国从中央帝国获得政权合法性标签和各种援助与保护。

　　与中国王道政治力图通过“仁义礼智信”的德政方式来处理国际关系不同，西方国家更加看重使用“公平正义的契约原则”来处理国际间的利益冲突。在西方语境中，公平正义主要指社会价值(权力、财富、身份、地位、名誉等)的分配原则，以及这些社会价值实际分配状态的主观判断。《圣经·旧约》中的上帝和以色列民族多次立约，立约所遵循的基本原则就是公平正义，他不仅把公平正义当作对人间掌权者的优先要求，也将其视作以色列民族的根本品质；亚里士多德更是把“公平正义”当作为政的准绳，它是处理城邦内外关系的基本原则。上述思想贯穿西方政治文化几千年，直到上世纪末，罗尔斯在其一鸣惊人的《正义论》中，再次把这一原则运用到当代政治、经济、社会生活中，特别是其正义原则在《万民法》中的运用，再次彰显出西方国家以“契约”“条约”思想为核心的国际正义理念。在笔者看来，西方政治中公平正义的契约原则是在其工商经济背景下，市场交往主体之间意志自律的产物，正是借助这一原则来规范自己的交往行为，以实现工商经营活动的公平和理性，正是源于契约当事人对公平利益的期待、对合理条款的认可、对合同义务的履行、对有效合同的信守，才使契约精神得以升华，超越经济领域，上升为法律制度和社会政治秩序建构的普遍准则，并反过来成为推动近现代资本主义全面发展和经济全球化的有效工具，如：今天国际经济贸易组织(WTO)制定的各种规则，就是维护世界各国多边贸易秩序的重要制度保障。

五、贵中尚和的处世理念与崇力尚争的价值取向

　　民族国家间在各种交往中产生利益冲突在所难免，然而，究竟以何种方式正确处理冲突，中西政治文化呈现出明显的异质性。深受王道政治天下观影响的中国文化，特别强调“贵中尚和”的极端重要性，《中庸》就认为，“中和”是君子安身立命的根本大道，并将“中和”解释为：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里，“中”被看作人类生存的终极依据——“天下之大本”，“和”被视为人类追求的理想境界——“天下之达道”。当然，儒家所持守的中和，不是机械教条地坚持不偏不倚的原则，而是根据天时、地利、人和的具体要求，因地、因时、因人而异采取恰到好处的方法去灵活运用中和原则。可以说经过数千年的传承和积淀，“中和”已成为中华民族的一种集体无意识，如：中华民族在处理不同国家间的文化冲突时，主张以广阔博大的胸襟、海纳百川的气魄，去促进民族国家间文化的多元交流，因为中国文化历来都是儒道互补、儒法结合、儒佛相融、佛道互渗、儒佛道相通，即使对基督教、伊斯兰教等各种外来宗教文化也都采取容忍和吸收的态度。从某种意义上讲，“中国”二字不仅是一个地理空间概念，更是指善用“中和”思想做人行事和处理国际关系的中华之国，可以说“贵中尚和”思想已经深入中华民族的血脉之中，已成为中国之为中国的重要标示物和文化形态集成。如：中国的郑和下西洋，其目的是为了“弘扬天威”，吸引更多的国家到大明帝国来朝贡，通过交流、合作与融合，达至不同国家之间彼此共生共在、和谐相处的天下一体状态。

　　与中华民族“贵中尚和”的处世理念不同，建基于两希(希伯来和希腊)文明基础上的西方文化，具有明显性“崇力尚争”的精神特质。《旧约》中的上帝充满了对异教徒的征伐与毁灭，希腊神话中的诸神更是你争我夺，折射出地中海东部各城邦之间战事纷扰的现实，从希伯来和希腊文化中衍生出的基督教，不仅自身内部出现过无数次教派冲突，而且同伊斯兰教的征战绵延不绝，二百余年的十字军东征便是明证，标志近代民族国家诞生的《威斯特伐利亚和约》，就是新教诸侯和天主教诸侯之间三十年战争的结果。在这种文化根基上形成的现代民族国家及其国际关系理论更是充满了竞争、斗争、战争的“三争”气息，如马基雅维里在《君主论》中，将政治的本质理解为君主及其国家按照自己的意志有效地治理臣民和社会；霍布斯在《利维坦》中，则用“所有人反对所有人的战争状态”说明国家是求解这种矛盾的契约性产物；克劳塞维茨在其《战争论》中，更是强调民族国家间的战争，既是人类本性使然，也是国家和国际政治的有机组成部分；美国现实主义政治大师爱德华·卡尔在《20年危机》中认为，任何国家在处理国际事务时，都要谨慎对待“国际共同体”“整体国际利益先于个别国家利益”的空幻性道德主张；与其志同道合的摩根索在《国家间政治》中提出了“权力政治”的概念，认为建立在国家实力基础上的权力制衡才是国际政治的真实面相，由此，我们便不难理解人类两次世界大战何以诞生在欧洲大陆。当然，我们并不否认西方也存在着康德、威尔逊等人所主张的永久和平论和国际道德论，但在此只是强调，相较于中国古代的王道政治，西方近代的霸道政治在解决民族国家间利益冲突的过程中，更加看重如何实现彼此之间的相互宰制或利益平衡。

　　综合上述五个方面的深入剖析，我们不难看出，中国王道政治的天下观与西方霸道政治的国际观，由于生成初期自然地理环境的天壤之别，致使其在本体论上呈现出共生共在与主客对立的差别；在国家治理层面凸现出隆礼重仪与法律至上的异质性；在处理与周边国家的关系上彰显出德性濡化与契约正义的区别；在处理利益冲突的方式上显现为贵中尚和与崇力尚争的特质。正是上述诸方面的显著不同，构成了中国天下观与西方国际观的重大伦理视差。

　　原文参考文献：

　　[1]黑格尔.历史哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1956.

　　[2]费孝通.乡土中国[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1985.