宋希仁：论道德的“应当”

（作者简介：宋希仁，中国人民大学教授，中国人民大学道德科学院院委会副主任）

“应当”这个词在学理上和日常生活中用得很普遍，可是它也是一个经常被人误解的词。在伦理学中，作为一个基本的概念和范畴，也有被误解甚至被否定的倾向。有种观点认为，“应当”是空的，伦理学要讲必然性。有种观点认为“应当”只是一种“诱骗”，是“没有根”的。有种观点主张“要跳出应当，回归实然”。还有人说，讲“应当”就是剥夺人的自由，要自由就不能要“应当”。这些观点从它们产生的背景和批判的态度上看，都有各自的理由，但是认真分析起来，都有对“应当”的误解。因此，对“应当”这个概念有必要加以研究和讨论。

　一 “应当”在生活和学理中的重要性

“应当”一词，在中国古代常用“合”、“会”字表示。“会”与“当”通。“会当”有“应当”的意思。“应该”和“应当”是同义词，常用“该当”来表达。中国传统道德哲学偏重于经验和应用，对像“应当”、“应该”这样的概念、范畴，虽然缺乏理论的、系统的阐释，但是有相当深刻的理解和巧妙的应用，值得认真发掘。“应该”和“应当”在英文中的日常用语是Should。学术用语是ought。ought这个词特指道德上的义务、责任。这个词后面加上To be，就赋有未来的、 理想的意义。这些词义都应该体现在“应当”的内涵中。西方伦理学对“应当”范畴有较多的阐释，值得研究和借鉴。

把道德的“应当”从认识中提炼出来，表明人类对伦理关系和道德生活的自觉。在人类初始的进化过程中，这种意识首先萌发于男女杂乱两性关系的危机感。在长期的原始生活中，由于血亲婚配给生命和氏族造成了严重危害，因而引起人类对两性关系“应怎样”的自觉，产生了男女杂乱性交关系的禁忌。最初的规定是在父母和子女之间，后来的规定是在兄弟和姊妹之间，再后来是在近亲之间。开始是偶然的、个别的禁例，后来逐渐成为氏族生活中普遍的禁忌和习俗，逐渐延续形成家庭和氏族伦理的规范。两性关系“应怎样”的观念，就产生于意识到两性关系血亲婚配禁忌的那一界限上，也可以说是产生于由动物向人转变的那一界限上。从这个意义上说，意识到血亲婚配禁忌对于从动物向人类的转变，是极其伟大的发现。当然，最终把人同动物界分开的是发现摩擦生火，制造生产工具。这就是另一方面的生产，即解决吃、穿、住、用的物质生活资料的生产。与这种生产活动相联系的又有物质交换和社会交往的需要。人们把每天重复着的生产、分配和交往行为用一些共同的规则概括起来，使个人服从于生产和交往的一般条件和生活常规，使人们之间的利益关系协调和交往和顺，于是逐渐形成了一些约定俗成的社会行为规范。这就是“应当”的道德意识产生和规范化的缩影。

从上述意识发生过程来看，“应当”意识的产生使人类真正成为主体。人的意识是在与外部世界的对立中发展的。一是与外部自然环境的对立，使人意识到与自然界不同的“类”的存在；二是与个人之外的他人的对立，使人意识到“自我”与他人的区别。当人意识到自我是在与外部关系中的有限存在时，同时就发现自我与周围世界的无限联系，从而使自我意识带上“应怎样”的想象能力。这就是“在应有中开始了对有限性的超出，即开始了无限性”（列宁《哲学笔记》第113 页）“应有”就意味着超越有限性的无限性。这种“应有”的意识经过千百万次的重复，便形成较为稳定的、约定俗成的词，表达着“应当”的观念，并且在人们的意识中有了先入之见的巩固性和公理的性质。在这里，所谓主体性，就是在“应当”的意识中包含的主动性和理想性。

从人的主体性进化过程可以看到，人的发展是“实存”和“应当”统一的过程。没有对“应当”的自觉，就没有人和人类生活。人类有了“应当”的自觉，就有了道德意识和伦理精神，就有了反映生活的伦理学。中国文化之源的《周易》，就是远古至三代道德意识的结晶。被称为六经之首的《易经》，以占卜的形式阐发了天地人生、行为取舍的道理和法则；指导人们分析条件，善断时机，解疑除惑，决定行为应当如何，以避凶趋吉；阐发了“自强不息”、“厚德载物”、“允执厥中”之“大应当”的伦理精神。这些思想一直贯穿中国几千年的伦理文化。

古希腊亚里士多德创立的第一部伦理学也讲人生之道，认为人生要达到至善和幸福的目的，就要发挥理性的功能，遵照中道原理，以“应当的目的”、“应当的手段”、“应当的方式”，以及“应当的时间”和“应当的地点”，作出合乎道德的行为选择。亚里士多德在《尼哥马克伦理学》中把“应当”这个概念提到了突出的地位。在他的伦理学中，“应当”就意味着至善的理想、人生的目的和行为选择的中道原则。

此后，以“应当”为宗旨的伦理学始终是伦理学的主流。中世纪把“应当”的要求推向极端，作为上帝的神喻和君主的命令，推行权威主义伦理。文艺复兴的思想启蒙正是针对这种“应当”提出了以人为目的、树立人的权威的“应当”。可以说，“应当”成为欧洲17、18世纪直到19世纪道德哲学关注的焦点。休谟把“应当”作为道德哲学的基本范畴提了出来。康德继休谟之后对道德的“应当”作了系统的论证，建立了思辩的伦理学体系。他的道德学的集中点可以说就是论证“应当”，确立体现道德“应当”的普遍必然性的法则——“绝对命令”。但是康德道德学的“应当”只停留在主体的主观领域，因而受到黑格尔的批评。黑格尔重视客观伦理的发展，把道德只看作伦理发展的一个环节。他把“应当”看作精神对事物规定界限的否定关系。在家庭、社会、国家伦理关系中，“应当”就表现为权利与义务的统一。后来的伦理学虽然有的反对黑格尔的绝对主义，有的走出规范主义另辟溪径，有些哲学家反对讲道德的“应当”，如叔本华、施蒂纳、尼采、克尔凯戈尔等，但总的说来主流还是肯定“应当”在伦理学中的核心地位，把伦理学看作是研究个人、社会的善和正义的学问。元伦理学则把应当、善、正义这些概念作为主要研究对象。伦理思想发展史说明，“应当”是伦理学的一个基本的、核心的范畴。从这个意义上说，没有对“应当”的自觉和理论认识，就没有伦理学。

二 “应当”的根据和类分

科学的“应当”是有根据的，没有根据的“应当”是虚空的、骗人的。在历史上，人们转向主体、主观方面探求“应当”的根据是有原因的。因为人们在上千年的中世纪酷受封建权威主义和宗教信仰主义“应当”的压抑太久了，要求“回到人自身”，树立人的权威，提高人的价值，在人自身确立“应当如何”的根据。马克思在青年时代，曾经为这种解放进行过积极的斗争。但是实现解放不能再走老路，而要走出一条新路。马克思和恩格斯创立了辩证唯物主义哲学和科学社会主义学说，为理解和实现理想的“应当”找到了正确的方法和理论。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。这就是说，哲学面临两个任务：一是解释世界，即用理性认识世界“是如此”，一是改造世界，即通过意志和行动使世界成为“应如此”。马克思把对世界的“应当”的反思，从抽象的思辩推向改造世界的科学认识和革命实践。

按照马克思的理论，要解释“应当”必须首先到客观世界去找根据，即认识事物发展的必然性和调节利益关系的必要性。在历史领域，事物发展的进程是客观必然性。当着事物的发展同人的需要、利益相联系时，就产生了变革事物和调节利益关系的必要性，并形成一定的理论、思想和实践的目的，再把实践的目的变为实施计划和方案。这就是从事实中引申出“应当”。如果说理论、思想体现的是“应当”的理想性，那么目的、计划、方案就是“应当”的具体化。“应当”作为对外部世界的理想要求，就是通过实践，按照一定的目的、计划和方案实现对世界的改造。毛泽东把这后一过程看作比得到“是如此”的认识“更重要的一半”。它之所以更重要，就在于它能够指导行动达到改造世界的目的。

什么是“应当”的根据？“应当”的根据就是矛盾。任何事物都是规定，任何规定本身都包含着矛盾，因而都包含着要求解决矛盾的“应当”。由于事物本身包含着矛盾，亦即包含着对自身限制的否定性，因而要不断冲破已有规定，向他物转化。事物和人由于自身包含着矛盾才能运动，才有冲动和活动。所以，矛盾是一切运动和生命力的根源，也是“应当”由以产生的根据。在客观的辩证法中，这种在事物之内包含的对自身规定的否定关系就是“应当”。因此，在事物的发展过程中，解决矛盾的要求就表现为“应当”。“应当”就包含在事物的规定中。规定若不包含“应当”就不能发展，“应当”若不在规定之中就没有现实的根据。

然而，客观事物不会说话，是人在改造客观世界的实践中认识到事物发展所出现的矛盾，从而把握住解决矛盾的“应当”，表达了客观世界和事物发展的要求。因此，谁说出了历史发展的“应当”，并告诉人民使之实现，谁就是伟大的人物。在道德领域，这就表现为善恶矛盾和人们向善的追求。矛盾促使人们积极的行动，根据对外部世界的认识提出对个别外部现实的要求。善就是对外部现实性的要求，就是人的实践。人们向善的追求就是按照外部世界的规律性和行动的必要性，改造世界的实践。这样的实践才是“应当”的；否则就不是“应当”的。道德的“应当”就是反思的、被把握的规定。在这个意义上，善、真、“应当”是同一层次的范畴。善与真是客观的内容，“应当”是它的形式。这里用得着清代文论家刘熙载的一句话：“实事求是，因寄所讬”，其“是”的注脚取昌黎之意：一曰正，二曰真。（《艺概》第97、21页）如果说从实然求应然是由实而求虚，那么从应然到实然就是由虚而求实。前一过程是求知，后一过程就是践行。求知要虚心，心态要归零。践行要诚信，信念要坚定。

在具体的道德行为中，“应当”就表现为人和人之间的相互关系的要求和道德责任。人们在社会中生活，发生着各种交往关系。有关系就有要求，有要求就有“应当”如何的观念和行为规范。道德规范通是从现实存在的关系中引申出来的，反映着人们之间、以及个人同个人所属的共同体之间的相互关系的要求，通过在一定情况下确定行为的选择界限和责任来实现。任何一条道德规范都既是一条行为指导，又是一条行为禁例，它规定什么是“应当”做的，什么是“不应当”做的，因而“应当”也就规定了人们的道德责任。

“如果不谈谈所谓自由意志、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不能很好地讨论道德和法的问题。”（《马克思恩格斯全集》第20卷第124页）恩格斯的这个论断， 揭示了道德哲学的基本内容和“应当”的内在逻辑。自由意志是与对必然性的认识相联系的。必然是根据，责任是中介，必然经过责任达到自由。人们对事物的必然性认识越清楚，越是尽到自己应尽的责任，他也就越能得到自由。这也就是说，人们越是准确地把握合理的“应当”的要求，就越能够使自己的行为具有现实性，使“应然”转化为“实然”。所以要回归“实然”，不能“回避应然”“跳出应然”，而要很好地认识和把握“应然”。

“应当”有多少种不同的根据，就有多少种不同的类型。在逻辑上可以按照研究的需要，依据不同的标准作出不同的划分。对不同的“应当”要用不同的方法去把握和对待。有的“应当”要靠正确的认识去把握，靠智慧去领悟，如逻辑的和科学体系的“应当”。有的“应当”主要是严格的遵守和践行，如法律的“应当”和纪律的“应当”。道德的“应当”带有劝导性和理想性，自主的幅度比较大，因此要求也比较高，虽然下有底线但上不封顶。有些因时因事规定的日常生活中的具体的“应当”，虽然不是法律规定、政治要求，但也是必须遵守的。人类的生活的各个领域都是离不开“应当”的，只是要对各种“应当”的要求加以辨别、权衡，认真的对待。

三 “应当”的确定性和不确定性

“应当”从必然性、必要性到应然性，是主观与客观的统一。从客观方面来说，“应当”首先意味着客观的要求。这种要求如果是有根据的、现实的、合理的，它在客观上就是确定的。“应当”的确定性在道德领域表现为规范性，“应当”的价值载体就是规范和相应的制度。规范和制度虽然不是物质实体，但它对人类行为起着客观的制约和调节作用，一旦用语言表达出来，就是一种能够在主体之间进行传送的信息，并以实际的效力，发挥着维系伦理关系和社会秩序的作用。从主观方面来看，有两种情况：一种是普遍性的，就是在社会和集体的发展中，树立一种值得仿效的理想范型，尽可能使社会或集体的成员感到应当见贤思齐，心向往之。再一种是特殊性的，即使“应当”与他个人的意志能够作出这种选择相联系，一般有相当条件的人都有可能作出“应当这样”的选择，或者基本上能够作出这种选择。社会存在决定社会意识。在一定的社会存在条件和氛围中，社会、集体意识和行为趋向是有规律性的。在上述两种情况下，“应当”都意味着一种确定性和可预见性。当然这是大体上的确定性和可预见性，不是精密科学的那种确定性和可预见性。但是，正因为这样，也就存在着不确定性。

首先，客观根据本身具有不确定性。我们肯定事物发展的必然性，但必然性是通过偶然性实现的。人一旦作出某种行为，就是进入社会生活的复杂关系网络，同时就是站在必然性与偶然性的交错点上。就群体行动来说，它是充满各种任性、偏离、逆流和冲突的综合作用。历史就是无数按照不同意向的活动及其对外部世界的影响所产生的结果。对于未来理想的“应当”究竟是什么，人们只能说出大致的景象，而不能说出确切的、具体的内容。

其次，从实存到应当，从现实到理想之间架起的桥梁是可能性。在发展过程中，人们在改造世界的行动中，常常受到客观过程的发展及其表现程度和认识条件的限制，因而会遇到各种新情况、新问题，产生新的行动方策，要适当地修正原来作为“应当”的目标、计划、方案，甚至完全改变原定目标、计划、方案。这就是说，在过程中存在着多种可能性的不确定性。

再次，从事物发展的结果来看，由于社会生活中利益关系和矛盾的复杂性，由于事物发展过程中利益要求的急剧变化，实现了的结果常常与“应当”实现的理想有距离，甚至有很大的距离，甚至会出现与原来的理想完全相反的局面。事情有曲折和反复，尤其是历史的发展有曲折和反复。这种曲折性和反复性也是“应当”的不确定性的表现。

第四，“应当”的不确定性也是与规范的模糊性相联系的。“应当”作为道德规范，从定性上说具有明确性，确定性，但道德规范本身难以作定量分析，因此也在应用范围和程度上带有一定的模糊性。这种模糊性会给个人把握规范和寻求行为选择理由带来不确定性。即使道德规范是明确的，由于它与行动者的个人意愿常常不一致，也会发生道德冲突，从而造成社会道德温度的不确定性。

“应当”包含着不确定性，所以有人说对于任何一个“应当”都可能提出“不应当”，也是有道理的。因为任何一个“应当”作为一种判断，都要有理由。可是任何事物的理由在逻辑上都不可能是充足的。从这种意义上说，对任何“应当”都有可能提出“不应当”。当然，就其有正当根据和比较充分的理由来说，凡是被判断为能够做的和能够达到的，同时也就是应当的。用康德的话来说，“应当包含着能够”。不包含“能够”的“应当”，不是合理的“应当”。这里要区分社会整体要求和个人特殊情况。社会的要求不是从个人角度权衡的。看到“应当”的不确定性可以防止僵化，看到个人的特殊情况可以避免盲从，但由此就断定任何“应当”都“不值得尊重”，甚至把“应当”看作一种“诱骗”，那就由片面而走向谬误了。

我们在这里指出“应当”的不确定性，第一，不是要贬低“应当”的理想价值，恰恰相反，正是要把握“应当”的辩证法，增强对“应当”目标的信心和理想的信念。我们在评价人的行动时，重要的是看他在何种程度上把握了这个“应当”的确定性和不确定性的辩证法，在何种程度上把合理的“应当”吸纳在自己的信念中。这种信念是“应当”的最高价值根据。第二，我们指出“应当”的确定性和不确定性，还是为了防止“道德的诡辩”。所谓“道德的诡辩”，就是凭借手中的权利，把恶的意志说成善，或者用虚伪的手段造成善的假象。这种现象只有当道德和善由伪善的权威来决定时才会发生。借用黑格尔的话来说，“其结果，有多少个权威，就有多少个把恶主张为善的理由。”（《法哲学原理》第159页）许多媒体披露的那些掌权的腐败分子， 不正是这样一些道貌岸然的伪君子吗？

“应当”意味着义务。道德义务的“应当”是非强制性的、劝导性的，它的理由往往是多元的，所以常常存在二律背反的冲突，其强制力也往往互相抵消。可以说，多元性和分歧以相等的程度影响着道德“应当”的确定。因此，单一的客观性的道德“应当”的要求，并不能解决一切道德难题和二律背反，也就是说不可能有单一的道德“应当”或单一的方法足以解决道德分歧。在复杂的现实生活中，存在着有关道德价值的不同观点，各有不同的具体的“应当”的根据，而且常常是互相不可通约的。这里一方面要沟通和疏导，把义务与权利统一起来；另一方面要加强法制和制度建设，以法制和严格的制度和管理保证道德的“应当”。

这里有一个问题，就是自律与他律的关系。这本来是个道德价值的根据问题。道德价值的根据在人之外还是在人自身？马克思、恩格斯在唯物主义基础上肯定了自律与他律相统一的观点，认为道德和其他意识形式一样，植根于社会的经济基础和人们的现实生活。道德价值的根据不是在人们的头脑里，而是在人们的生活实践中，体现为人的活动的一定的社会存在方式。道德规范是他律的，但这种他律必须转化为个体的自律才能成为实存的道德。中国传统道德强调对道的“自守”、“自化”，就是这个道理。至于道德的个体表现形式，有它相对的独立性和复杂的个性形态，但是个人借以律己的道德原则和规范仍然是社会的，是带有普遍性的客观要求。如果一个行为是被法规、仪式所规定，而行为主体的意志并不贯注其中，那么这种行为就是他律的。如果行为是发自内心的、自主的，那么它就是自律的。所谓自律，就是道德主体自觉地认同社会道德规范并结合个人的条件，形成自己自觉遵守的准则，从而把被动的服从变为自主的意志自律。从这个意义上说，法律变为个人自觉遵守的行为规范时也是需要自律的。道德和法律两者都有他律和自律的统一问题，只是法律表现为强制的外在约束，道德表现为非强制的内在约束。两种约束都需要自觉、自律。个人如能达到对两种“应当”的自觉把握，就能如孔子所说“从心所欲而不逾矩”。这个道理并不难理解。当一个人自觉履行约束他的公正的法律和道德规范时，他的行为便是自律的；当一个人按照合理的“应该如何”的社会要求去行动时，他不但是在自律，而且是把自律与他律统一起来，达到了自觉、自主的自由。荀子说得好，“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后，温温然。”（《修身》）这里所说的法包括法律之法和道德之法。道德和法律作为法，都体现着“应当”所包含的必然性、必要性的要求。只要依乎法而又深解其意义，举一而反三，就能自主自律、泰然自若。

四 “应当”的价值正当性问题

“应当”从不同角度看具有不同的意义，从一种角度看它是关系，从另一角度看它也是要求；它是价值导向，又是价值取向；它是道德命令，又是价值标准。“应当”决不只是对现实的适应和导向，它还是对现实的批判和权衡。但是，这一切都要以“应当”的正当性为前提。

讨论“应当”的价值正当性问题，是对“应当”作价值判断。西方伦理学有所谓自然主义、直觉主义、非认识主义、规约主义、描述主义等流派。主义不同，对价值和价值正当性的看法也不同。

自然主义认为，价值是事实的标志，价值问题就是事实问题，可以通过经验确证事实的方法确证价值的正当性。如说“汤姆的行为是应该的”，这个判断可以变换为“汤姆的行为是与他所处的文化环境一致的”。这就可以作出经验的确证。自然主义主张从事实中派生出“应当”，或把“应当”还原为“事实”。这种方法有利于避免价值判断的任意性和相对主义。但问题在于如何理解经验和事实。按照佩里的说法，“价值就是兴趣的目的物，价值由兴趣来定义”。这就很难客观地确证价值的正当性了。这种自然主义当然要受到批评。摩尔反对这种自然主义。他认为价值词（如善）是不能像分析一匹马那样分成它的组成部分的，因为它不是实在的，也没有组成部分。不能说“善就是快乐”，“善就是兴趣目的物”，只能说“善是一种性质”。但善是一种什么性质？用元伦理学的方法不能解决，于是只好说“善就是善”。

反自然主义往往走向直觉主义。直觉主义认为，价值性不是事实的属性，不能像触摸物体的属性那样认识价值性，价值属性是不证自明的，不需要经过经验检查和逻辑推理就能直接领悟“应当”的正当性。如“遵守诺言是正当的”，这个道德判断就像说正方形四边相等一样是不证自明的。不过直觉主义也遇到困难，即在道德分歧时如何确证各种判断的正当性？直觉主义的回答是：为了决定“应当做什么”就必须对互相冲突的价值进行估价，而估价就是直觉。这几乎是同义反复。

非认识主义认为价值既不是陈述事实，也不能说明真假，价值表达的只是情感和态度。强调情感的，认为价值判断不能用理由来证明，只能说是情感的表达。如说“雪姆做了不应当做的事”，就等于说“雪姆的行为，呸！”。遇到价值观念的分歧，不能去证明谁正当谁不正当，而只能说他们的情感不同，无所谓正当不正当。强调态度的，把价值看作态度的表达，认为价值判断只是以态度对他人施加的影响，如“工人赞成增加工资”，“老板反对增加工资”，这只是双方态度上的分歧，是态度上的互相施加影响。态度分歧怎样解决，态度主义着说要靠“信仰一致”。可是在资本主义社会里，人的信仰怎样一致？面对复杂尖锐的社会冲突和乱纷纷的任性，这种“信仰一致”是无能为力的。

从上述几种主义来看，基本上是两种倾向，一种是趋向客观实存，把价值归于存实；一种是倾向于主观意欲，把实存归于价值。就像绘画中的自然主义与自我表现主义，各有所好和体现价值的方式。不过，如果把“应当”归于实存但并不承认客观事物发展的必然性、规律性，而是归于主体经验或描述主义所说的事实，那就有可能把“应当”放到“哈哈镜”里去判断；如果把实存归于价值，但不是把价值看作人的思想、情感和活动的社会意义，而是看作人的主观兴趣、态度、情感、欲求本身，那就很难正确地把握道德的“应当”，在理论思维和生活实践中就会走向极端。

“应当”作为关系，表现在人类经验中就是一般与特殊、将来与现在的关系。在这种关系中，“应当”就意味着一般对特殊的要求，将来对现在的要求。就一般与特殊来说，没有特殊就没有一般，但一般作为特殊的本质，又是特殊的根据和规定。因此，“应当”的价值正当性的逻辑证明，就被归结为对道德原则和规范的正当性的证明。在这方面，上述各种学派都做了大量的研究，也都提供了一些有价值的思想。一般来说，从逻辑上证明“应当”的正当性，可采取演绎方法或归纳方法。用演绎方法就要找到比正当更大的概念，如善、合理性。如说凡是善的、合理的都是正当的，某道德规范是善的、合理的，因此是正当的。可是这个三段论的大前提还是需要证明的。善、合理性又是根据什么判定的？要找到根本性的标准就要回到价值正当性的根据，也就是要回到社会实践，归于社会历史的发展。现代西方伦理学有一种“充分理由论”，主张实质性理由的证明，就是以确实的道德内容加上规范性方式进行推理，证明道德行为的正当性。注意到确实的道德内容，也就应当注意到客观的社会内容。如果用归纳方法证明，要根据大量的、尽可能多的事实作出归纳结论，但完全归纳正象充足理由一样是困难的。现代西方伦理学有一种“实质形式混合理由论”，主张把普遍性原则与现实的内容结合起来，如与功利的考虑结合起来进行推论。这比“充分理由论”更明确一些。但这样他们就必须回到社会生活中去，归于社会历史的发展和现实的利益关系。这就是说，无论是演绎还是归纳，最终都不能离开社会和历史的根据，都必须回到实践中去得到客观的实质性证明。

这种思路，实际上就是近代西方哲学、伦理学所走过的路。他们经过几百年的探索和争论，从上帝到人自身，从经验到理性，从主观意志到客观伦理，从自我意识到世界历史，阐发了丰富的思想、理论，但是没有从根本上解决问题。27岁的马克思博士透彻地理解这段历史。他在1845年研究费尔巴哈的笔记中写道：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否现实的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯全集》第3卷第3页）这段话是讲思维的真理性的，也适合于“应当”的正当性的思考。

“应当”是一种价值判断，是对存在的反思性把握。它与实然的描述不同，但也是对现实世界的反映。不论是合理性或正当性，都离不开思维和认识，都必须建立在真理的基础上，必须在此岸通过实践来证实它的现实性和力量，而不能只凭思维或到彼岸去证实。当然，价值问题不等于真理问题，但价值的正当性问题决不能离开真理的认识。道德上的价值正当性问题，实际上是个道德观问题。思维的真理性问题，道德的善恶观问题，是对客观事物和现实生活的反映，最终还要得到实践的证明，都要归到现实生活和历史发展才能得到唯物主义的解释。所以，“应当”的价值正当性的证明归根结底还是实践的、历史的证明。某个“应当”的提出，是否具有现实性、合理性，要看它的是否符合社会大多数人的利益和历史发展的规律。在我们的现实生活中，最根本的“应当”的正当性标准，就是邓小平提出的“有利于发展社会主义社会的生产力，有利于增强社会主义国家的综合国力，有利于提高人民的生活水平。”（《邓小平文选》第3卷第372页）

价值是“应当的存在”。强调现实的证明，不是让“应当”去等同于现实和迁就现实。当合理的、正当的“应当”提出时，它来自现实，认可现实，而又高于现实。虽然许多现存事物都还不是它“应当”是的样子，但“应当”本身不会去迁就现实，把自身打扮得与现实一样。即使现实没有达到它“应当”的存在，它也不会放弃它的“应当”的正当性，不会放弃它对现实的批判权利，正如我们有对现实生活中的丑恶、腐败现象的批判权利一样。

讨论“应当”的价值正当性，实质上也是个价值评价问题。价值的评价是人们根据一定的标准作出肯定或否定的判断，或者作出部分肯定、部分否定的判断。在道德领域，所谓肯定的评价，就是作出正确、正当、高尚等评价；所谓否定评价，就是作出错误、不正当、卑贱等评价。在肯定与否定之间，其层级或程度，是与价值的层次和等级相关联的。从个人的视角来看，评价总是有局限性的，即局限于个人的视野范围和判断能力。因为评价是与人们的利益相联系的。主体的利益在自身尚未被意识到以前是客观存在的。在被主体意识到并作出评价以后，就在主体意识中形成“应当如何”的目标和理想追求，于是在主体意识中就形成了某种特殊的评价标准，即内在尺度。这种尺度从形式上看是主观的，但其内容却是客观的。正确的评价标准，应当是正确认识各种利益关系，正确认识社会公共利益和个人利益、局部利益和全局利益、眼前利益和长远利益，以及物质利益和精神利益、生存利益和享受利益的关系，而不能单凭主观好恶、任性或一时情绪作出评价。不能正确对待这些关系，就不可能有正确的“应当如何”的评价尺度。张载有句话说得好，“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”（《张载集》280）这里就悟出了“应当”与公平、是非的内在联系。

“应当”是价值关系的一个基本特征，也是价值评价的基本形式。严格说来，合理的、科学的“应当”，本身就是包含着正当性，否则它就不是“应当的”或是“不应当的”。价值评价虽然有时因人而异，因评价主体而异，但就整个社会的发展来说，价值评价还是有它客观的、统一的标准的。任何阶级的、集团的和个人的评价标准，如果不与这种根本标准相一致，就不能作为评价的普遍标准，就不会得到社会成员的普遍认同和遵行。当然，世界上没有永恒不变的评价标准。追求永恒不变的评价标准，必然导致价值评价的绝对主义。这是应当反对的。但是，抛弃价值评价的绝对主义，不应当否认价值评价标准的客观性，陷入价值评价的主观主义和相对主义。否认“应当”的价值正当性，抛弃“应当”的价值思考是不可能的，也是不明智的。

社会要求个人服从社会发展提出的“应当”，但这种服从与服从自然界的规律是不同的。人们知道事物“应当是怎样的”，但个人可以找到它是否有效的证实，这种证实可能使他对“应当”给以肯定，也可能不加可否。因为“应当”与个人的利益有关，每个独立的人都有权利要求自己的正当利益。“应当”意味着选择。从选择的角度说，“应当”是在选择的冲突中指导和影响行动的。在这里产生了一种必要性，就是要对各种“应当”加以认真的审视，进行独立的思考，要依法也依道德维护自己的正当权益。

人类的行为是极其复杂的。判断“应当”的正当性的具体依据是多样的，是极具个性的。有各种职业角色的依据，有各种义务、职责的依据，有各种习俗、传统的依据，甚至还有宗教的、习惯的和各种怪僻的依据。个人对“应当”的判断可能会与“应当”的理想要求相去甚远。这可能有多种原因。在客观方面，有时要受到许多人为因素的影响，如组织的控制、领导的意见、权威的误导、社会的舆论、习俗的影响，以及家庭和亲友的阻拦等。在主观方面，主要是个人的主观判断能力问题，如知识、经验积累，理论水平和智慧高低，以及个人性格和心理因素等。我们常说，人的本质是社会关系的总和。这是说，在现实生活中，每个成年人所承担的社会关系的规定就象蜘蛛网一样，牵动着个人的心理、感情、理智和价值取向。因此每个人在现实生活中的存在都是多维度的，不能用简单的方法去对待。这里不仅要提出个人“应当怎样”，而且要看个人“实际怎样”，在一定条件下个人“他能够怎样”，在一定条件下他“必然会怎样”。

总之，对“应当”的思考，总体上要寻求自由与必然、理想与现实、主体与客体、主观与客观、个人与社会、权利与义务的统一。只有正确地理解和把握这些统一，才能找到对“应当”的合理的、科学的理解。