李家莲：论阴阳在斯洛特情感哲学中的本质与功能

作者简介：李家莲，湖北大学哲学院副教授

迈克尔·斯洛特 (Michael Slote) 是美国当代美德伦理学的重要代表人物。在讨论美德的过程中, 斯洛特尤其重视从情感的视角进行讨论, 因此, 斯洛特又被称为当代道德情感主义的代表人物。在斯洛特本人看来, 情感不仅是道德哲学的基础, 而且是一切哲学的基础, 更确切地说, 他认为他的哲学不能仅仅被称为道德情感主义, 而应该被称为情感哲学。最近一些年, 很多中国学者都注意到一个令人感兴趣的现象:中国哲学中的阴阳概念已经进入到了斯洛特的情感哲学体系中, 并在该体系中占据了非常重要的地位, 发挥了极为重要的基础性作用。事实上, 斯洛特不仅在很多论文中多次深入讨论了中国哲学中的阴阳概念, 而且还出版专著《阴阳的哲学》详细讨论了阴阳概念。基于对这个现象的观察, 很多中国学者不禁会问:作为一个非汉学家, 斯洛特为何会把中国哲学的阴阳概念纳入其情感哲学体系?或者说, 中国哲学中的阴阳概念因何种契机而进入到斯洛特的情感哲学体系之中?一旦进入之后, 在该哲学体系中发挥什么功能?事实上, 这些问题也曾一度令我们深感困惑。带着这些问题, 以文本细读与翻译为基础, 基于2016–2017年在迈阿密大学哲学系访学期间与斯洛特进行的深入讨论, 我们立足西方伦理思想史对斯洛特情感哲学体系中的阴阳概念进行了系统研究。以此为基础, 本文聚焦阴阳概念的本质与作用, 试图对斯洛特情感哲学体系中的阴阳概念进行阐述。

一、阴阳的本质

探明阴阳在斯洛特情感哲学中的本质, 即探明阴阳得以进入其情感哲学的契机或原因。斯洛特最早对中国哲学发生兴趣, 源于对亚里士多德美德伦理学在西方没落的原因的思考。斯洛特对亚里士多德美德伦理学在当代西方道德生活中的衰落而痛心, 在他看来, 这种美德伦理学之所以衰落, 重要原因是因为当代西方道德哲学忽视了对情感问题的关注。2010年, 《道德情感主义》一书出版, 斯洛特在扉页上表示要把该书献给休谟, 其扉页公开表示, “若无休谟, 将无本书”[1]。就思想史的关联而言, 该书与18世纪英国道德情感哲学家休谟的情感哲学思想具有紧密关联。《道德情感主义》出版3年之后, 斯洛特于2013年在《道》这本杂志上发表了《阴阳新解》一文, 2014年, 斯洛特相继发表了《阴阳与道德情感主义》等系列论文, 明确把阴阳与道德情感哲学关联起来, 2014年之后, 斯洛特把对阴阳的讨论从道德领域扩展到认识论、心灵哲学等领域, 并在牛津大学出版社出版《心灵情感主义理论》等专著。就时间线索而言, 在《道德情感主义》出版之后, 斯洛特才开始关注阴阳概念, 并把这种关注与18世纪英国道德情感哲学关联起来。那么, 这种关联得以发生的“链接点”是什么呢?

18世纪的英国道德哲学是一种以情感为主旋律的道德哲学, 不管是莎夫茨伯里还是哈奇森, 不管是休谟还是斯密, 他们都视情感为道德哲学的基础, 并从这个出发点论述了建立情感主义道德理论的可能性问题。在情感主义道德哲学的理论构架中, 把情感论述为道德的基础不难, 然而, 要把情感论述为道德判断原则的基础, 则是一个相当有挑战性的工作。其挑战体现为两方面:其一, 使道德判断原则摆脱情感之“情”所带来的主观性, 从而使其具有客观规定性;其二, 对情感主义道德判断原则的内在运行机制进行描述。为了把情感确立为道德判断原则, 休谟的道德哲学在这两个方面都做出了努力。在休谟之前的18世纪英国道德情感哲学家, 如沙夫茨伯里和哈奇森, 在讨论道德判断原则的时候, 均把某种特殊类型的自然情感, 如仁爱, 视为道德判断原则的基础。很显然, 对于把情感 (如仁爱) 视为道德基础的情感主义道德哲学家而言, 这不仅会为自身招致“循环论证”的批评, 而且会面临着在何处寻找道德判断原则之客观规定性的问题。为了解决这个问题, 哈奇森采用的办法是, 通过诉诸情感的后果——情感给当事人或旁观者带来的益处的大小或幸福的量——来为道德判断原则寻找客观规定性, 因此, 哈奇森在其道德哲学中明确表示, 为了对以仁爱为动机的行为进行道德判断, 我们需要遵循的原则是“最大多数人最大幸福”原则[2]。这种做法受到了休谟道德哲学的批判, 休谟试图把情感主义道德判断原则建立在情感——同情 (sympathy) ——之上。同情即为情感与情感之间的感染, 这种感染既可以发生在个体与个体之间, 也可以发生在个体内部的不同感官之间。首先, 个体与个体之间的情感很容易相互感染。苦难导致的结果, 如悲痛、哀伤、眼泪、叫喊、呻吟等等, 都会以一种非常活跃的方式触动我们, 使我们充满怜悯和不安[3]71。当主体遭遇了幸福或苦难之后, 就会展现某种情感, 从而在我们心中引起快乐或不安的同情活动。同理, 对当事人所表现出的愉快, 旁观者也是“通过感染或自然的同情而进入这同一种愉快的心境, 领略这种情感”[3]101, 由于人都会热爱使人快乐的东西, 所以在同情的作用下, 人们就会对传达愉快情感的人自然而然地产生好感。例如, 一个人走进剧院, 很容易就会根据剧院里面的人的表情而非常敏感地被这些人所展现的情感所影响。其次, 同一个体身上的不同感官之间也很容易产生同情。例如, 在朗诵的过程中, 某些音节或字母如果给说话器官带来了痛苦, 那么, 出于一种同情, 耳朵也会显得刺耳和不快。同情所具有的这种感染性, 使得人的心灵变成了一面可以相互反射情感的镜子, “人们的心灵是互相反映的镜子, 这不但是因为心灵互相反映它们的情绪, 而且因为情感、心情和意见的那些光线, 可以互相反射, 并可以不知不觉地消失”[4]。把同情理解为情感与情感之间的感染, 休谟赋予了同情以一种既属于人又不属于人的特性。同情属于人, 是因为它是人所表现出的情感;同情不属于人, 是因为这种情感本质上是一种自然情感自然发生机制, 是一种属于自然法则的东西。因此, 同情作为道德判断原则, 虽然具有情感的表现形式, 但实际上却拥有一种来自自然的客观规定性。把具有情感形式的自然法则视为道德判断原则的内容, 休谟把18世纪道德情感哲学的理论建设向前推了一大步。然而, 在讨论同情的内在运行机制的时候, 休谟认为效用才是最重要、最具决定性的因素。很显然, 效用是情感所产生的某种后果或结果。就此而言, 在对以同情为内核的道德判断原则的内在运行机制进行描述的过程中, 休谟依然落入了他的前辈——哈奇森——从情感的后果或结果入手的巢臼。然而, 这正好构成了斯洛特讨论情感主义道德判断原则的起点。

如何立足一种源于自然且具有情感表现形式的自然法则讨论道德判断原则, 并对该原则的内在运行机制进行描述, 构成了《道德情感主义》一书的核心命题。在当代西方哲学语境中, 斯洛特摒弃了休谟的“同情”概念, 其重要理由之一在于, 该概念属于启蒙时代, 在情感倾向上具有太多的投射性, 这并不能得到斯洛特的赞成。较之同情, 斯洛特更重视情感的接受性或容纳性 (receptivity) , 但并不排斥情感的投射性, 更确切地说, 他认为情感同时具有接受性和投射性, 以此为基础他把具有这种情感特征的道德判断原则称为移情 (empathy) 。虽然移情和同情在情感的投射或接受问题上各有偏爱, 但是, 作为情感主义道德判断原则, 二者同样拥有一种既属于人又不属于人的特性, 因此, 二者不仅具有情感的形式, 而且具有有别于情感的、源于自然的客观规定性。斯洛特把移情视为其道德情感哲学的道德判断原则, 认为任何处于二阶移情阶段的、令人感到温暖的情感都能成为道德情感[1]39。无疑, 把移情成功确立并论证为道德判断的原则, 这意味着《道德情感主义》在当代道德哲学语境中解决了18世纪道德情感主义者留下的历史遗留问题。一旦把移情确立为道德判断原则, 斯洛特的道德情感主义便彻底改变了元伦理学认为道德情感不具规范价值、只是情绪表达的看法, 还对当代西方盛行的关怀伦理学理论进行了有效推进。

然而, 当移情被确立为道德判断原则之后, 斯洛特面临的下一个必须解决的问题是要对移情的内在运行机制进行描述。回顾历史, 斯洛特发现, 虽然哈奇森和休谟作为道德情感主义者都曾基于情感而提出过道德判断原则, 然而, 二者的做法均不能令他感到满意。哈奇森提出的道德判断原则归根到底建立在仁爱所产生的后果之上, 而休谟所提出的道德判断原则本质上则与效用纠缠不清。从较为严格的情感主义立场而言, 二者所提出的道德判断原则均未严格建基于情感之上。对于更严格、更彻底的道德情感主义者而言, 这不能不说是一种遗憾。历史留下的前车之鉴必须予以重视。在对这个问题进行思考的过程中, 中国哲学中的阴阳概念进入了斯洛特的视野。斯洛特发现, 中国传统哲学中的阴阳概念可以用来准确地描述移情内在具有的、以情感的接受和投射为表现形态的情感运行机制。纳入了阴阳的视域之后, 斯洛特这样理解作为道德判断原则的移情的内在运行机制:当我感知到某人的痛苦时, 就意味着我接受或容纳了该人的情感, 对他人情感的接受或容纳即为“阴”;由于移情不仅包含以“阴”为表现形式的情感的接受或容纳, 也包含以“阳”为表现形式的情感的投射或生发, 因此, 一旦我感知或接受到了对方的痛苦情感, 而如果我对我感知或接受或容纳的痛苦无动于衷, 很显然, 这便违背了蕴含于移情内部的阴阳法则。对某人有移情, 首先要接受他人的痛苦情感, 然后, 移情就会使人产生缓解他人痛苦的动机, 这构成了移情的阴阳两面。

如果说阴阳在中国哲学中的本质或意义是多维的, 那么, 在斯洛特的情感哲学中, 它的本质则由丰富的多维维度转变成了单一维度, 更确切地说, 斯洛特情感哲学中的阴阳是一种纯自然意义上的概念, 斯洛特使用该概念的目的是为了对自然情感的内在运行法则进行描述。所谓“阴”, 指的是对他人情感的受纳;所谓阳, 指的是行为者或主体基于这种受纳所产生的情感反应。然而, 需要注意的是, 斯洛特虽然在自然意义上使用阴阳概念, 但他并不赞成在哲学中在实物意义上使用该概念, 比如, 讨论食物或某些自然事物的阴阳特性。毋宁说, 斯洛特沿着自然的路径在非常抽象的意义上使用阴阳概念, “阴”即为情感的容纳或接受, “阳”即为情感的投射或生发。斯洛特试图把阴阳概念发展为一个高度抽象的基本哲学原则, 并把对情感的讨论从道德领域延伸至一切哲学领域。斯洛特注意到, 很多中国传统哲学家, 例如, 孟子或王阳明, 均不像他那样使用阴阳概念。在他看来, 如果孟子能用阴阳来解释仁, 那么, 该概念或许会被解释得更好。斯洛特注意到王阳明等哲学家在讨论阴阳的时候, 也纳入了一种自然主义的视角, 这是他与王阳明哲学的相通之处, 但是, 与王阳明不同的是, 他认为自己沿着自然主义的路径把阴阳进行了高度抽象, 而中国哲学家一般不会采用这种方式讨论阴阳。斯洛特认为1, 以这种方式讨论阴阳, 正体现了自己对阴阳的更新。那么, 我们不禁要问:这种被更新后的阴阳观在斯洛特的哲学体系中发挥了什么功能呢?

二、阴阳的功能

虽然阴阳首先通过道德哲学, 尤其是道德情感主义的路径进入到了斯洛特的哲学视域中, 然而, 阴阳在斯洛特哲学体系中却不限于只在道德哲学中发挥其应有的功能。在道德哲学中, 阴阳的本质是要对自然情感内部的自然运行机制进行描述, 并为道德情感哲学提供深层理论基础。伴随着阴阳被确立为道德情感哲学基础的同时, 情感的内在运行机制也随之得到了清晰的说明, 美德的运行机制也得到了解释。此时, 斯洛特发现, 凡是一切与人有关的哲学活动, 均不能离开人的感知能力, 更不能离开人的情感, 人类一切情感均具有阴阳的特性, 以此类推, 一切以情感为动机的心灵也具有阴阳的特性。阴阳既是一切美德赖以运行的基础, 也可以用来解释一切美德的内在运行原理。对以理性为内核的美德, 也能用阴阳予以解释。世界上存在着两种类型的理性, 一种是实践理性, 另一种是认知理性, 不管哪一种类型的理性, 都有可能成为美德。总之, 不管哪一种美德, 都能用阴阳予以解释。与实践理性有关的美德, 是一种与人的行动或行为有关的美德。与认知理性有关的美德, 是一种与人的信念有关的美德, 斯洛特2014年在牛津大学出版社出版《心灵情感主义理论》一书用阴阳系统解释了心灵的运行原理以及发生在心灵中的认知美德。此后, 斯洛特进一步扩展阴阳的应用领域, 用阴阳来解释美学美德。就此而言, 阴阳已经超越了道德哲学领域, 被斯洛特扩展到了认识论、美学领域, 在这些领域中发挥出了重要哲学作用, 并用来解释这些领域内的美德的运行机制。因此, 在与人类的心灵活动有关的各领域中, 阴阳能用来解释伦理美德、认识论美德和美学美德的运行原理。

(一) 阴阳能解释伦理美德的运行原理

如果阴阳在心灵中顺利运行, 就会产生一种有美德的心灵。以同情这种美德为例, 它就既包含阴, 也包含阳。如果一个人感知到了另一个人的心灵中的情感, 但却拒绝对他人的情感感受无动于衷, 在斯洛特的美德观看来, 这本身就是一种精神病态的表征。所谓同情, 首先需要以开放的心态对他人的感受或情感进行感知, 这就是阴, 在此基础上, 它还要求对这种感知报以温和的或正面的或肯定性的赞许态度, 即, 给予同情式反馈, 这就是阳。唯有阴阳同时发挥作用, 才能生成真正的同情这种美德。再例如, 我在一个房间里, 但房间着火了, 我无法扑灭大火, 需要逃生, 我能感受到我心中充满恐惧, 这时候, 我看到了一扇门, 在这种情境中, 所谓“阴”, 指的是我对周围世界的意识, 还指我注意到了燃烧的大火, 所谓“阳”, 指的是我产生通过门逃离火灾现场的动机。在这种场景中, 阴阳在心灵中若能有效运行, 就会直接推动心灵产生审慎 (prudence) 这种美德。如果一个人发现房间着火了却依然待在房里, 这就是不审慎的表现, 如果一个人足够审慎, 就肯定会选择逃离火灾现场。在此意义上, 如果你能在心灵中让阴阳有效运行, 那么, 你的心灵就能产生出美德。当斯洛特从情感出发讨论美德并用阴阳对美德予以解释的时候, 有一个必不可少的前提, 即, 这种情感是否获得了人的注意力, 唯有如此, 一种情感方能具有阴阳的属性, 也唯有如此, 这种情感才能发展为美德。那种未能充分获得人的注意力就产生的情感, 由于未被人的注意力所关注, 既未被人接受或容纳, 也未使人产生动机, 斯洛特认为该种情感不在美德讨论的范围之内。例如, 惊慌失措 (panic) 就是这种类型的情感。当一个人感到惊慌失措的一刹那, 既没有充分的意识, 也没有明确的行为倾向, 因此, 这种情感既不具有阴的属性, 也不具有阳的属性。与此紧密相连的“恐惧”, 则是一种同时具有阴阳属性的情感。惊慌失措是一种非理性的情感, 位于美德反面, 与美德处于对立状态。

(二) 阴阳能解释认识论美德的运行原理

尽管亚里士多德曾在《前分析篇》和《后分析篇》中讨论过认识论美德, 但并未引起西方人的充分重视, 直到最近40年以来, 西方哲学才开始普遍关注并讨论认识论美德问题。不过, 就目前西方学者对认识论的讨论而言, 几乎所有思想家都认为, 信念不包含情感因素。但是, 这在斯洛特看来是有问题的, 因为信念不仅包含情感, 而且可以用蕴含在情感内部的阴阳观予以解释并确立一种认识论美德。以容纳或接受为表现形式的阴和以决断力或目的性为表现形式的阳, 在认识论领域也如同在伦理学领域内一样, 承担着重要角色。认识论意义上的容纳或接受, 与伦理学意义上的容纳或接受一样, 都指一种天然的接受力或容纳力, 这是二者唯一具有的相同点。二者的不同之处在于, 二者所接受或容纳的对象是不同的, 前者指的是对他人情感或感受的容纳或接受, 而后者则指的是以开放的心灵接受或容纳他人的意见或对周围世界的感知。斯洛特把接受或容纳视为认识论和信念论中的“阴”, 在认知世界的时候, 我们自然而然会对周围世界形成感知, 这是一个自动的过程, 它使我们相信周围世界的真实存在, 在此意义上, 我们有理由可以反对认识论怀疑主义 (epistemological skepticism) 。斯洛特把我们在感知世界的过程中产生的决断力或目的性理解为认识论中的“阳”。当科学家在等待增加更多实例或证据或对立理论之前就推论出了自己的理论或结论时, 他们对这种推理过程所拥有的决断力和控制力要远大于那些犹豫不决、优柔寡断的思想家, 因此, 犹豫不决的思想家实际上显现出了一种认识论上的软弱状态。据此而言, 在认知领域内“阴”的内容虽然是一堆以非推理性为特征的记忆或知觉, 但它却是理性证明或推理赖以进行的基础所在, 而“阳”则是理性证明或推理得以顺利进行的动力所在。知觉和记忆以“阴”的方式给人提供信念, 而信念以“阳”的方式进行概括或理论总结。虽然正常的推理必须以某种已为人所接受的东西为起点来进行, 也就是说, 以接受力或容纳力所接受或容纳的某种东西为前提来进行推理, 但是, 在推理过程中, 人们既可以表现得犹犹豫豫, 又可以表现得极富决断力, 唯有在后一种情形中, 才能产生认识论意义上的美德。在此意义上, 当然, 如果推理符合认识论美德, 它还需要展示出某种具有主动特征的针对性或控制力。因此, 推理的全过程, 既证明了阴的接受性或容纳性, 也是阴阳互动的结果。

(三) 阴阳能解释美学美德的运行原理

借用王阳明的知行合一观, 斯洛特对美学美德进行了解释。王阳明的知行合一观表明, 在道德领域, 如果你知道了什么东西是善的, 那么, 你就会立即去行动, 此为伦理美德。斯洛特认为, 知行合一也能扩展至美学领域。如果你看见了美的事物, 你就要进行审美欣赏, 此为美学美德。一个人若感知到了美, 在美学的意义上就具有了“阴”的属性, 而一旦该人以此为基础开始欣赏这种被自己感知到的美, 那么, 该人在美学意义上就具有了“阳”的属性, 二者结合起来, 就构成了一种美学美德。同理, 在讨论美学美德的时候, 斯洛特讨论问题的前提与其讨论伦理美德前提是一样的, 即, 二者都要以主体意识到某种事物或对象为前提, 若一个事物未能被主体意识到, 就既不会使人产生伦理美德, 也不会使人产生美学美德。斯洛特注意到, 王阳明也在其哲学中讨论过美学问题, 以“山中花树”为例, 王阳明曾经从“心外无物”的角度出发讨论过人们对山中花树的审美问题。不过, 在斯洛特看来, 他所讨论的美学美德与王阳明的讨论不一样, 区别在于, 讨论美学美德的时间前提是你已经开始看此花之后。更确切地说, 在这个前提下, 此花的感觉与花的颜色是否会一时明白起来, 这其中起决定作用的是一个人是否拥有美学美德。对于唯有拥有美学美德的人而言, 在看到此花的时候, 此花的感觉与花的颜色会立即明白起来。对于不拥有美学美德的人而言, 即使看到了此花, 此花的感觉与花的颜色也不会明白起来。

虽然斯洛特的情感哲学重点讨论了阴阳在心灵中的运行原理并对以情感为基础的心灵活动的美德进行了解释, 但斯洛特同时也注意到, 阴阳不仅存在于心灵世界, 而且广泛存在于一切事物之内, 就此而言, 阴阳可以成为一种新世界观的基础。以运动和静止为例, 西方哲学很早就开始关注运动与静止的问题, 亚里士多德说, 运动是不自然的, 而静止是自然的, 而伽利略、牛顿等人不认可亚氏观点, 牛顿认为世界上的基本法则是运动法则, 并以此为基础为现代科学奠定了基础。斯洛特注意到, 周敦颐在《太极图说》中把静止视为阴, 把运动视为阳, 周敦颐用阴阳来解释运动和静止的法则, 在此意义上, 他认为周敦颐甚至先于牛顿为现代科学奠定了基础。不过, 斯洛特认为周敦颐并未明确说过, 静止和运动含有什么共同的元素。但是, 牛顿对此发表过自己的观点。牛顿认为静止和运动受相同的法则所支配, 只要没有外力干扰, 二者都会继续下去, 因为二者受相同法则支配, 也就是说, 静止和运动含有某种共同的东西。那么, 这种共同的东西是什么呢?在斯洛特看来, 这种共同的东西就是阴阳。固然, 把运动视为阳而把静止视为阴是一种富有洞见的观点, 但这远远不够。观察显示, 一个运动的物体, 若要继续运动, 就需要从先前的运动中接受动能, 然后继续保持运动状态。接受即为“阴”, 而继续保持运动状态即为“阳”。同理, 静止也可以这样解释。因此, 运动和静止自身就分别包含“阴”和“阳”。除了运动与静止之外, 很多其他现象也可以用阴阳予以解释。例如, 化学活动中也广泛存在着阴阳。一个铁器, 如果长期接触空气 (阴) , 就会生锈 (阳) , 此为化学中的阴阳。不过, 化学家们虽然经常与这些化学活动打交道, 但却没有注意到那就是阴阳。总之, 阴阳存在于一切事物中。阴阳不仅仅只存在于心灵之中, 而且存在于整个世界。就此而言, 阴阳是心灵世界和心灵之外的世界共同拥有的相同法则。不过, 我们需要注意的是, 虽然斯洛特认为心灵世界与非心灵世界共同拥有阴阳, 但他却坚决反对把心灵视为物质世界。不过, 通过发现心灵世界和非心灵世界之间的共同元素, 斯洛特认为我们可以找到心灵世界与非心灵世界保持和谐的基础。古代中国哲学认为, 心灵与心灵周围的世界是和谐的状态。在斯洛特看来, 心灵与非心灵世界之所以能保持和谐, 是因为二者都含有阴阳元素, 换句话说, 阴阳既为二者的和谐状态提供了最初的基础, 也为二者的和谐状态提供了相同的法则。

　三、结语

很显然, 中国哲学中的阴阳概念是多维的, 其内涵远比斯洛特所讨论的阴阳要丰富得多, 基于对道德情感哲学, 尤其是对情感的内在运行机制的研究, 斯洛特以一个较小、较窄的切入口把阴阳与自己的道德哲学体系结合起来。斯洛特之所以能把阴阳纳入自己的哲学体系之中, 最初的契机与斯洛特对道德情感问题的研究紧密相关。斯洛特对道德情感问题研究, 其理论来源与18世纪苏格兰启蒙学派中的休谟哲学有非常密切的关系。对18世纪苏格兰启蒙学派的道德情感学说的全面综合考察显示, 自然主义是该派情感学说的深层哲学基础。或许正是基于这个原因, 当康德后来批判该学派的时候, 他批判的对象不是“情感”而是“自然”。从自然出发对道德情感的内在运行机制进行系统描述, 构成了18世纪苏格兰启蒙时期道德情感哲学的主要问题意识。无疑, 斯洛特在讨论道德情感问题的时候, 也面临着相同的问题意识并且试图也以自然主义路径来解决这个问题, 由于纳入了中国哲学中的阴阳概念, 较之18世纪的道德情感哲学, 斯洛特所提出的道德情感学说显得更深刻、更具合理性。不过, 我们始终需要注意的是, 斯洛特与18世纪的道德情感学派一样, 二者都是在自然主义的视域中讨论情感, 也正是基于这个原因, 斯洛特所讨论的阴阳, 总是染上了浓厚的自然意蕴和自然意义上的抽象意蕴。在此意义上, 斯洛特情感哲学体系的阴阳可以被视为是18世纪苏格兰启蒙时代的道德情感哲学沿着自然主义路径进一步向纵深发展的必然结果。

值得一提的是, 在西方道德情感哲学的语境中对阴阳的本质与功能进行了解释之后, 当斯洛特转向当代中国哲学语境来考察阴阳时, 他发现当代中国哲学并不重视阴阳, 相反, 阴阳被视为一种过时的甚或一种迷信的观念, 《阴阳新解》指出:“古老的中国阴阳概念在今天并为引起充分重视。”[5]不仅如此, 斯洛特还发现, 当代中国人研究中国哲学的时候不仅有忽视自己哲学传统优秀元素的倾向, 而且还存在着试图用西方哲学的术语或思想来解读或肢解中国哲学的倾向, 在他看来, 这需要得到改变。一方面, 西方哲学过于重视理性, 而这本身是有问题的, 就此而言, 西方哲学需要重启, 而唯有中国哲学“能成功地按下重启键”[6];另一方面, 他认为中国哲学若要在世界哲学舞台上真正享有自己的声音, 首先必须自己肯定自己, 不能一味用西方哲学的思维或观念来改造或肢解自己, 因为中国自己的哲学传统内本身就存有值得西方学习的东西。中华民族的复兴, 离不开中华传统文化的复兴。如何使优秀传统文化得到复兴, 无疑, 美国学者斯洛特的做法给我们提供了有益的借鉴与参考。

　【参考文献】

[1] Slote M.Moral Sentimentalism[M].New York:Oxford University Press, 2010:Title Page.

[2]弗兰西斯·哈奇森.论美与德性观念的根源[M].高乐田, 黄文红, 杨海军, 译.杭州:浙江大学出版社, 2009:127.

[3]休谟.道德原则研究[M].曾晓平, 译.北京:商务印书馆, 2001.

[4]休谟.人性论[M].关文运, 译.北京:商务印书馆, 1980:402.

[5] Slote M.Updating Yin and Yang[J].Dao, 2013 (3) :271-282.

[6]迈克尔·斯洛特.重启世界哲学的宣言:中国哲学的意义[J].学术月刊, 2015 (5) :36-42.

【注释】

1 此处引用的是斯洛特一本新书中的观点, 目前本人正在翻译该书, 由于没有出版社等信息, 无法作为参考文献列出。下文中出现的“斯洛特认为……”等表述中所引观点, 均出自该书, 不再一一作注。